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内容提要 子安宣邦对日本现代思想的批判对中国现代文学的学科反思具有重要的启示,他提出的“黑格尔的紧箍咒”、“在近代思维中思考近代”和“作为方法的江户”等重要概念提示我们要对“中国”“现代”“文学”的三个关 键 词 进行前提质疑.不加反思的“现代”观构成了中国现代文学学科的基本思维模式,我们必须尝试在“现代”之外寻找支点,反观已成我们自身的“现代”,打破单一现代叙事的压抑机制,重建更为复杂的历史叙事来反思我们的学科和现代性问题.

一门学科成熟的程度,取决于它对自身的自觉程度,而不仅仅是致力于认识自己的研究对象,换句话说就是不能只“低头拉车”却忘了“抬头看路”,以至于陷入了康德所批判的“教条式的昏睡”.具体到中国现代文学而言,虽说90年代后大家言必谈“现代性反思”,学科史的梳理也算是近些年来的研究热点,但对现代文学据以立论的前提的批判仍不能说到了充分和自觉的程度.汪晖早在1994年就发表了《韦伯与中国的现代性问题》(《学人》第6辑,1994年9月),1996年他又发表了《我们如何成为“现代的”》(《中国现代文学研究丛刊》1996年第1期),但这两篇改变了现代性讨论走向的重要论文,竟然在几本现代文学界人士编选的“现代性反思”论文集中没有列入.

中国现代文学界的自我反思远远落后于国外学界和思想史界.这些年来我们更多受到欧美的滋养,其实由于空间和文化的相近,日本学者的思考也很值得我们关注,可能是多数研究者的英语背景(包括笔者)影响了我们对这个近邻的关注.日本早在20世纪30年代后期就有人提出了“近代的超克”理论,它超越了“欧洲中心主义”和“近代主义”,重新认识了东洋精神文明的意义.京都学派内藤湖南的“唐宋转变”假说更是构筑了以中国为中心的东亚现代世界.60年代后竹内好提出了“作为方法的亚洲”沟口雄三提出了“作为方法的中国”,还有后来的子安宣邦的“作为方法的江户”和对“东洋的近世”的知识考古,都是在“西方”、“现代”之外的批判.但中国现代文学界不太关注那些研究领域不在文学范围的日本学者,譬如我们更关注作为鲁迅专家而不是知识分子的竹内好,虽说近些年提倡跨学科研究,但也有学者反对“文学史”变成“思想史”,所以子安宣邦在中国现代文学界几乎毫无影响也是自然的.

但是没有影响并不等于不该有影响,过于强烈的学科意识只是画地自限,在一定意义上说,“思想史是文学史的风骨”.作为日本学界并不多见的富于批判精神的知识分子,子安宣邦的思考无疑值得我们借鉴,他曾长期担任日本思想史学会会长,著作颇丰,虽然赵京华和董炳月在译介方面着力颇多,但目前翻译过来的只有《日本近代的东亚叙事》(赵京华译,见《视界》第14辑,河北教育出版社2004年9月第1版)、《东亚论――日本现代思想批判》(赵京华译,吉林人民出版社2004年9月第1版)、《国家与祭祀:国家神道的现在》(董炳月译,三联书店2007年5月第1版)等.在这些论著中,子安宣邦借助“后现代”的某些批评方法和历史批判精神,对日本现代知识制度和话语体系的不证自明性以及国家主义和殖民话语进行了全面的清理,以“话语性意义论”挑战“本质性意义论”,颠覆了以往从“现代”视野出发建立起来的话语叙事,期待一种研究的方法论转换.虽然子安宣邦重在解构日本学术话语与帝国、殖民的内在关联,但他的批判对中国现代文学特别是学科史的反思无论在观念上还是方法上都是很有启迪的,本文将以子安宣邦对“日本近代的东亚叙事”的批判和赵京华的相关译介为基础,试图将子安宣邦提出的几个重要概念对应于“中国现代文学”的三个关 键 词 ――“中国”、“现代”、“文学”――来展开论述.

一 黑格尔的紧箍咒

子安宣邦对日本“东亚论”的解构是从批判黑格尔“停滞的亚洲”这个套在日本近代学术头上的“紧箍咒”开始的,他在重读新渡户的《武士道》时“发现黑格尔的历史哲学对近代日本的思想历程有如此强烈的决定性影响”,这是日本东亚论的理论和逻辑基础,子安宣邦指出:“在黑格尔那里,‘东泽’的构成处在作为西洋原理的世界史发展之‘外’,在时间、空间上都是与西洋异质的世界”,“东洋是世界史发展已经克服掉了的、或者必须克服的历史原初阶段的世界”,这个由黑格尔构成的东洋像,从根本上规定了后来西洋对东洋的理解,关键是“黑格尔的‘东洋’概念还束缚了试图与西洋立场相一致的日本,其注视东洋的视线”,“东洋的专制”于是成了一个日本试图摆脱的“令人忌讳的咒语”.

子安宣邦的发现自然解构了控制日本近代思想界的福泽谕吉的“脱亚”论的逻辑基础,他指出:“‘脱亚’话语结构中所见文明论的关系结构乃是对黑格尔历史哲学‘东洋’概念的再生产,自负为文明国的日本,将除自己之外的亚洲诸国强行规定为于文明的边境之外停滞的东洋.”最终黑格尔构筑的停滞的东洋像促成了日本对东亚的中国中心文明论的政治构图的重构,于是专制而停滞的“支那”就成了追求近代化的日本极力摆脱和拯救的“巨大他者”,而日本左翼知识分子也接受了深受黑格尔影响的马克思的“亚细亚生产方式”论,至于日本三十年提出的“近代的超克”理论当然也是黑格尔的“世界史”视野的产物.子安宣邦批判精神的彻底更在于进一步指出了“东亚协同体”、“大东亚”这些概念背后的逻辑:“把在中国大陆推行的日本帝国主义战争行为视为将中国社会从停滞中解救出来,通过中国的自立而导向结成东亚协同体的世界史实践.”

子安宣邦揭示的控制日本近代思想史界的“黑格尔的紧箍咒”同样存在于现代中国.启蒙时期的欧洲大盛“中国风”,为了反抗宗教神学的统治,将中国想象为带有迷幻色彩的异邦.但是19世纪随着欧洲宗教势力的消退和民族国家的强盛,资本主义全球扩展形成的现代化逻辑支配了欧洲汉学界,中国形象也随之发生了重大转变,黑格尔“停滞的亚洲”将东方/西方的关系变成了一种“时间性的空间关系”,此后那些一度支配中国思想界的理论,如马克思的“亚细亚生产方式”说,列宁的“亚洲革命论”,胡适的“全盘西化”论乃至80年代的“四个现代化”论都可以看到黑格尔历史哲学的影子.“中国”话语内在于欧洲现代性的普遍主义叙述中,并且内化为中国的先觉者的潜意识,从而丧失了对殖民主义和种族主义的反思批判.

列文森指出“近代中国思想史的大部分时期,是一个使‘天下’成为‘国家’的过程”.虽然民族国家未必比文化中国更为先进,但对于“被挑战者”而言,建立自己的民族国家是回应挑战的先决条件,是在现代世界体系中自我保存的需要.这个转换的过程无疑是被迫和痛苦的,鸦片战争以来的历史就是明证.20世纪初梁启超在《新史学》中首次提出“国民史”的概念,首次把中国历史置人世界历史中加以重新定位,但这种带有线性进化观的定位也否认了中国的独特性,中国作为一种“地区性的历史”必须参照西方历史进而走向西方代表的世界进程.19世纪 的中国是在确立了“世界”与“亚洲”等“他者”的时候,才真正开始认清自己,近代中国关于“世界”的话语,其实就是关于中国的再定位,“世界”的背面其实就是“中国”.

民族国家的“中国”需要将传统的臣民转化为现代的“国民”,这自然就成了近代以来中国知识分子启蒙的一个重要使命.但是民族国家并不是由血统、语言与文化等根基性纽带自然生成的,用安德森的观点说是一个“想象的共同体”,现代中国的历史书写、教育实践与道德论述都是围绕着构建这个“想象的共同体”而展开的,而“文学”起了关键的作用.所以柄谷行人说:“正是在这个意义上,应该说‘小说’在民族形成过程中起到了核心作用,而非边缘的存在.‘现代文学’造就了国家机构、血缘、地缘性的纽带绝对无法提供的‘想象的共同体’.”刘禾也认为:“现代文学一方面不能不是民族国家的产物,另一方面,又不能不是民族国家生产主导意识形态的重要基地.”

总之,中国现代文学观念的发生并不是一个单纯的文学事件,它与晚清以来中国社会、政治、历史、文化的变化和现代追求密切相关.在某种意义上,创造“文学”的动力来自想象和建构“中国”这个民族国家的现实需要,对它的理解不能脱离资本主义全球扩张和反抗这一扩张的民族运动之间的关系,以及伴随而来的文化自觉和文化痛苦.“中国现代文学”作为一种制度化力量与现代民族国家的关系,也因此成为所有20世纪中国文学实践和发展共同面临的重大语境.正如刘禾认为的,在以民族国家为基本单位构筑起来的世界体系里,现代“文学”已经“国有化”了,现代文学成为了一种民族国家的文学.

子安宣邦日本现代思想批判的参考属性评定
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但我们必须看到两个由之产生的问题:一是由于“中国现代文学”与现代民族国家建设的共谋关系,现代文学在获得制度支撑时付出的是充当工具的代价,双方共荣共损.所以随着新世纪现代强国梦逐渐实现,民族国家建构最终完成并向消费型社会转型,与此制度为一体的现代精英文学的失落是必然的,所以才会有学者提出“新文学的终结”的说法,而消费社会中多元化娱乐型文化艺术的兴起正是对往昔现代文学的压抑与排斥的抗争和复权.二是我们要对“西方中心论”保持警惕,这个以历史进化论和目的论为根基的“西方中心论”所确立的“中国”表象,与受此影响的中国人的自我表象相互渗透扩展,把东西方的空间并存关系变成了时间上的先后赶超关系,掩盖了西方对东方的种族主义和殖民主义的立场,ñ

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