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#30340;丰富和深邃才最富构成力地为新生事物塑形.”(40)显而易见,回到生活世界去解“道”,以生活的经验去释“道”,才能避免欧洲哲学的两分思维,才能把“道”拉回到人类经验的累积、持续与拓展的正轨上来.道家意义上的“道”,绝对不是“远人”而在的超越实在,而是就置于现实生活当中的经验性的、生成性的存在.质言之,“道”并不是虚幻地高蹈于“另一个世界”,而始终实实在在地践行于当下的“生活世界”之中,这才是理解道家美学的生活出发点.
四、“循天而返真”:以“活”为心的道家
如果我们从“生活之路”来面对道家之“道”,就会从“生活美学”的角度来重新理解道家.在中国美学研究当中,面对作为道家创始者的老子的美学理念,往往采撷并凝练为几组范畴:比如形上层面的“道”、“无”、“玄”、“妙”,再如形下层面的“气”、“象”、“美”、“味”,如此等等.然而,这种对老子的“道论”与“美论”所实施的范畴化的阐释,却难以把握到老子生活论的精髓.而且,尽管老子美学本身也具有某种“宇宙创生论”的意味,但这与毕达哥拉斯学派的“天体乐论”却始终走在了两条不同的道路上.
从更广阔的文化语境来看,《道德经》美学的精髓就在于,它提供给了中国人以一个颇具美感意味的世界观,一个具有审美秩序的生活范本.实际上,老子的文本也就是“生活美学”的某种原型,它给后代留下的是一种深邃和静谧的生活审美精神.这其实近乎汉学家赫大维、安乐哲中西思想比较的结晶:西方注重“逻辑秩序”或“理性秩序”(logicalorderorrationalorder),而中国则关注“审美秩序”(aestheticorder),而这种审美和谐的秩序感在《道德经》当中得到了最早的充分展现――“人法地,地法天,天法道,道法自然”(41).老子对于宇宙和人生的“过程性”、“生长性”和“生成性”的描述,天然地浸渍着“泛审美化”的性质,“自然而然”意义上的自然,被视为万物的原本状态或本来面貌.
作为道家美学的开启者,老子美学关注的是“活生生”的变化的宇宙,关注的是“活生生”的生成的世界,然而,这些经验最终都落归在“活生生”的人身上.老子并不是对万物的认识真正感兴趣,而关心的实乃万物景深当中的人自身的存在.这类似于杜威所专论的“活的生物”(livecreature)的观念,(42)台湾学者更早将之译为“活生生的人”,但是creature更强调的
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由此而论,老子的生活美学具有两种取向:一方面是向外的“循天”,另一方面则是归内的“返真”,这也就是所谓的“法天贵真”.庄子学派原初意义上(而非儒学意义上)的“内圣外王之道”(45)也标识了这两种还原取向――⑴“原”天地之美,⑵观“复”而“返”真.这是由于,无论是对天地自然的“原”还是对人本身的“返”,皆要回归到自然而然的本真状态,而前者之循天(法天、外王)与后者之返真(贵真、内圣)在“道家自然主义”的意义上得以最终的统一.
如果说,“儒家生活美学”更像是“加法”美学的话,那么,“道家生活美学”则是“减法”美学.与儒家思想提升性的伦理性诉求迥异,道家思想更倾向于一种回溯性的自然化的复归.但问题的关键是,道家的法天究竟要“法”的是什么“天”其实,儒家也讲“天理”,但他们的“天”则是带有宗法色彩的伦理之天,后来的禅宗也讲“理”,但他们讲的则是一种明心见性的“空理”.道家则不同,他们所说的“天理”,讲求的是“自然之理”,也就是天地之“大道”运作的自自然然、清静无为、素朴恬淡之本然的“理”.在这里,道家所要“原”天地的“大美”,正是要回归到这种万物之理,这才能达到至人的“无为之为”,这也正是一种“大为”或“至为”.
在老子的眼中,这个世界的确是“俱道适往”的,所谓“大曰逝,逝曰远,远曰反”,(46)万物的运作形成了圜圆的轨迹.老子之“道”的运作便是包孕“真”的,“窈兮冥兮,其中有精,其精甚真,其中有信”,(47)但另一方面,作为观道者,亦要“致虚极,守静笃.万物并作,吾以观其复.”(48)由此出发,老子将本真的生活状态比喻为“婴儿”或“赤子”状态,“我独泊兮其未兆,如婴儿之未孩”,“常德不离,复归于婴儿”,“合德之厚,比于赤子.”(49)这种“涤除玄览”与“见素抱朴”的态度,显然与“泛审美化”的生活态度是极为亲合的,其状态就是一种“返真”状态.这种本真状态相应要求:万物顺其本性而动,保持和回复本然之态,此乃最具美质的素朴状态.这种状态既是道家生活美学的“天学”依凭,也是道家生活美学的“心学”依据,而道家的“天”与“心”又同时皆为“活”的.
五、儒道同体化:“忧乐圆融”的相生境界
在中国古典美学研究当中,李泽厚较早凸显出了“儒道互补”的模式,&
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