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关于灵魂方面哲学发表论文,关于笛卡儿对灵魂概念的变革相关函授毕业论文
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说,《第一哲学沉思集》的重点是区分精神和物体,同时在一定意义上区分灵魂和身体,从而强调了灵魂的重要性,而《论人》是尝试对人的身体给出一种机械性解释的话,可以说笛卡儿在早期的哲学思考中已经完成了为自己规划的前两个任务,即对灵魂和身体,或者更明确地说精神和物体的分别考察.那么,接下来笛卡儿所要面对的自然就是自己的第三个任务——考察灵魂和身体的关系.于是,很快,在1643年5月21日与伊丽莎白公主的通信中,笛卡儿就声称自己接下来的工作就是解释灵魂和身体的统一体的原初概念,由此开启了自己新的哲学思考. 在其后期的哲学文本中,笛卡儿强调的重点不再是灵魂与身体的分离,而是灵魂与身体的结合与统一.特别是在《论灵魂的激情》一书中,笛卡儿甚至把灵魂与身体的结合、统一看作是他研究激情问题,进而是研究道德哲学问题的一个理论基础.“为了更好地理解所有的这些东西,这需要我们认识到灵魂是与整个身体都相连在一起的,并且我们完全不能说灵魂是存在于身体的某个部分而不是别的部分中,因为身体就是一个整体,并且以某种方式是不可分的.”[2]（P710）正是基于这样的观点,笛卡儿认为,激情就是“一些知觉,或者说是感觉,或者是一些灵魂的情感（des émotions de l’me）,它们特别地相关于我们的灵魂,而且是被一些动物精气的运动所引发、维持和增强的”[2]（P708）.依照笛卡儿的这个定义,激情作为一种由身体的活动所引发、维持和增强的灵魂的感受,正是灵魂和身体这个结合体或统一体的最好见证.该文来源:http://www.sxsky.net/zhexue/gx/386961.html
接下来的问题是,我们如何来理解灵魂和身体的结合关系?这种结合是一种二元论式的、机械的、外在的组合,还是一种内在必然的甚至是实体性的统一?笔者认为,首先,虽然笛卡儿在其思想后期不再重点强调灵魂与身体的分离,但是依据笛卡儿早期坚持的灵魂与身体、精神与物体相区分的形而上学观点,顺理成章的解释就是,即使笛卡儿在探索灵魂和身体的结合,但这种结合也显然是一种二元论式的机械的结合.进一步明确地说,就是灵魂与身体的结合也首先是以灵魂与身体、精神与物体的区分为前提的.这一点并不难得到证明.我们知道,在《论灵魂的激情》中,笛卡儿仍然坚持二者功能上的区分,并把这种区分看成是研究激情问题的一个必需的切入点.“于是,为了达到关于激情的认识,没有比检验灵魂和身体的差异更合适的道路了.通过区分灵魂和身体,我们就可以把我们的每一种功能都分别对应于它们身上.”[2]（P696）
但是,其次,我们应该注意到,关于灵魂与身体的结合、统一,笛卡儿还有另一种不同的说法.早在《第一哲学沉思集》对第四组反驳的答辩中,笛卡儿就曾经对灵魂和身体的关系给出过这样的解释：我们应该把身体和心灵的结合和统一看成是一种“实体性的”统一,把二者的结合看成是一个完全的实体.笛卡儿甚至认为,精神和肉体,如果把它们联系到由它们组成的人来看,甚至都是并不完全的实体,而只有作为身体和心灵的统一体的人才是一个完全的实体.[3]（P446-447）紧接着,在1643年5月21日给伊丽莎白公主的信和1644年出版的《哲学原理》的序言中,笛卡儿进一步把灵魂与身体的统一看作是和精神、物体并列的,同样不可怀疑的三大原初概念之一.
简言之,笛卡儿为我们提供了两种完全不同的灵魂与身体的结合理论：一方面,我们可以从“单一的人”[2]（P1159）这个角度出发,把灵魂和身体的结合看作是一个“实体性的”统一,这个意义下的灵魂与身体的统一,与精神和物体一样都是原初的概念；另一方面,则是在坚持二者区分的基础上来看待二者的结合,这样的结合很难说不是外在的和机械性的.1
面对这样完全不同的说法,笛卡儿自己也充分意识到了其中的矛盾.为了缓和与解决这种矛盾,笛卡儿在1643年5月21日写给伊丽莎白公主的信中曾经给出了这样的解释：“所有人类的科学就在于很好地区分这些原初概念,把它们分别归属于它们应该归属的东西.”[2]（P1153）在笛卡儿看来,第一个原初概念属于形而上学的范畴,其研究范围是一切与精神相关的非物体性的对象,比如人的意志、知性的知觉等,人们可以运用纯粹的理智来加以认识；第二个原初概念属于物理学的范围,其研究对象是事物的形状和运动等,人们可以运用理智并借助想象的力量来加以认识；第三个原初概念则相关于人的本性,属于医学和道德哲学的范围,其研究对象是灵魂和身体的相互关系以及人的激情等,人们可以运用自己的感觉对之加以更好地认识.笛卡儿认为,人们通常所犯的错误就是不能很好地区分这些原初概念及其所包含的科学范围,从而有可能用错误的原初概念去理解它本不该理解的科学对象,比如我们依靠广延性物体的概念去想象精神或上帝,或者用纯粹的精神概念去思考灵魂与身体的统一,这都是非常荒谬的.
笛卡儿在后期无论是采取二元论的方式来看待灵魂和身体的结合,还是采取统一论的方式来对待灵魂和身体的统一,实际上,都仍然坚持他在早期就确立的一个基本观点,即灵魂的基本功能是思维.但是,不同的是,如果说,在早期的哲学思考中,笛卡儿因为坚持灵魂是一种纯粹的精神的观点,从而使他仅仅把理智性思维活动以及与这种活动相关的天赋观念等必然性认识,看作是灵魂的基本要义的话,那么,现在笛卡儿由于坚持灵魂与身体的结合、统一的观点,因此他已经模糊了原来他关于灵魂的定义.从逻辑上来说,笛卡儿后期的灵魂已经不再仅仅相关于理智性思维活动及其内容,而是拓宽到了整个思维领域,正是在这样的前提下,作为一种灵魂的知觉1,一种伴随着观念性认知的思维活动的激情,才可以被笛卡儿确切地称为是“灵魂的激情”.
综上所述,我们看到,尽管笛卡儿在其早期和后期的不同阶段哲学观点有所变化,但是我们仍然在大体上可以依据他的观点而把灵魂或者精神简单地定义为一种思维活动,或者说一个在进行思维的自我,这是笛卡儿对于灵魂这个概念的最基本,也是始终不变的看法.在笛卡儿看来,这样的精神或灵魂的一个基本的特点就是具有一种思维当下的自明性,即不管精神或灵魂在思考的对象是怎样的——比如理智的领会只会思考完全确定无疑的真理,而人的想象和感觉则可能构成某种虚假的判断,所有的思维活动都是当下自明的,不仅理智的领会如此,想象和感觉也是一样.也就是说,尽管想象和感觉的内容可能有误,但是这个想象和感觉本身作为一种思维活动也是可以由灵魂自身直接感知到的.笔者认为,这就是笛卡儿为我们找到的所有科学知识的“阿基米德之点”,而这样的观点显然已经为我们提供了一个考察人的灵魂的新方向.关于这一点,我们回顾一下前人对灵魂的讨论就可见端倪.
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三、笛卡儿灵魂概念的变革意义 在西方哲学的历史中,柏拉图的灵魂理论无疑是极为重要的.在《斐多篇》、《国家篇》,特别是《蒂迈欧篇》当中,柏拉图较为详尽地阐述了自己的灵魂思想,其关于灵魂与身体相区分,灵魂不朽的判断对后世产生了深远的影响.亚里士多德则在批判柏拉图以及其他一些哲学家的基础上第一次比较系统地构建了一种灵魂概念,他的一些判断,比如灵魂是具有生命的身体的形式,人的灵魂不能与身体分离等,也极大地影响了后人的思想.但是,要探究笛卡儿对灵魂概念的推进,更为理想的参照应该是托马斯·阿奎那.这不仅是因为托马斯·阿奎那是经院哲学的最大代表,而笛卡儿则被认为是脱离中世纪而开启近代哲学的第一人,由此我们可以更加直观地领略笛卡儿哲学的变革意味,而且更主要的是因为,托马斯·阿奎那在前人特别是亚里士多德的基础上,提出了非常系统和全面的灵魂理论,这十分有助于我们更加充分地领会笛卡儿的灵魂理论的可能意义.
1.灵魂不再是一种形式
托马斯·阿奎那坚持了亚里士多德的“灵魂是一种形式”的基本观点,在其著名的《神学大全》中,托马斯·阿奎那写道,灵魂就是指“在我们周围之生存者的生命的第一根本,因为我们说有生命的就是有灵魂的,没有生命的就是没有灵魂的”[5]（P533）.在托马斯·阿奎那看来,作为生命的第一根本的灵魂,就是生命体的形式或现实[5]（P533）,或者说,就是生命体运动的本原或目的,是每一种灵魂自身独有的自然倾向.[5]（P533）依据这样的观点,灵魂的基本功能实际上就是使潜在地具有生命的事物得以现实化,换句话说,就是去实现和维持我们的生命.这样的论点显然和笛卡儿的“灵魂是一种思维活动”的观点是完全不同的.
具体来说,我们认为,笛卡儿的这种观点相比起托马斯·阿奎那的论点来说有以下几点值得肯定的地方.首先,灵魂的内涵变得更加纯粹.如果说托马斯·阿奎那因为坚持灵魂有植物性灵魂、动物性灵魂、人的灵魂、天使的灵魂等诸多种类,从而使得作为形式的灵魂和物体性质料具有说不清道不明的关联的话2,笛卡儿则通过使得灵魂的功能变得专一,从而更加缩小和明确了灵魂的内涵,这无疑为近现代哲学提供了更为清晰的研究思路.其次,通过把灵魂概念的内涵更加纯粹化,即把灵魂定义为一种具有自明性的思维活动,笛卡儿开启了近代哲学认识论转向的大幕,因为认识论转向的一个基本要点就是专注于人的精神、人的思维本身,笛卡儿对灵魂概念的改造无疑为这个工作提供了必要的条件.最后,笛卡儿对灵魂或精神的考察,以及在此基础上形成的对精神和物体在形而上学意义上的明确区分,在一定程度上对传统的本体论哲学中的形式与质料理论形成了冲击,从而使得近代哲学逐渐摆脱了之前哲学家们关于宇宙和自然界的诸多目的论的设定,这无疑具有一定的思想解放的意义,在一定程度上对近代自然科学的发展起到了推动作用.
2.灵魂的理智不再是双重的
托马斯·阿奎那追随亚里士多德在《论灵魂》中认为灵魂中存在着不朽的理智的观点,认为人的理智灵魂是绝对的形式,并不是由质料和形式组合而成的.而且与亚里士多德把理智区分为主动的理智（l’intellect agent）和被动的理智（l’intellect patient）的做法类似,在《神学大全》中,托马斯·阿奎那也把理智区分为主动的理智和可能的或被动的理智两种.他写道,理智中“应该具有一种可以使事物能在现实中被理解的能力,可以将形式（species）从质料条件中抽象出来”[5]（P587）,这种理智就是所谓的主动的理智,它可以赋予领悟者一种“智性的光芒”（intellectual light）,它是理智部分中可以真正自存和不朽的,而所谓可能的或被动的理智则是与某个身体相连在一起的,与之相关的则是一些想象性的智性形式（intelligible species）,因此,这样的理智必须以身体为其认识的条件,从而并不是完全自存的.[5]（P544）笛卡儿虽然在其早期的哲学文本中也认为理智是灵魂或精神的真正本质,从而是不朽而永恒的,但是与托马斯·阿奎那不同,笛卡儿不再把理智区分为主动的理智和可能的理智两种.在笛卡儿看来,理智的活动,不管是其直观活动,还是在直观基础上形成的演绎活动,都是绝对而自发的,都体现了所谓的“自然之光”或“理智之光”.因此,单就理智而言,并不存在主动和被动的区别.灵魂或精神中如果有所谓被动的东西的话,它更应该是来自我们的感觉、想象和激情,而不是理智.我们知道,托马斯·阿奎那和亚里士多德等人&
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3.进一步明确了身心关系问题
托马斯·阿奎那追随亚里士多德的观点,认为人的灵魂是身体的形式,因此必然是与身体结合在一起的,和亚里士多德一样,他也对柏拉图忽视人的灵魂与身体的统一的做法给予了批评.[5]（P637）但是,按照上文的论述,由于笛卡儿不再坚持灵魂是身体的形式的思想,因此由亚里士多德和托马斯·阿奎那在灵魂和身体之间搭建起来的关联也变得不再有效.那么,笛卡儿是否由此为我们提供了一种更加有说服力的、从而可完全取代前人的身心关系理论呢?答案是否定的.通过上文的论述,我们看到,笛卡儿一方面在他的形而上学的思考中坚持精神和物体、灵魂和身体的区分,另一方面则在道德哲学和医学中
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