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一、
陈谦《特蕾莎的流氓犯》（《收获》２００８年第２期）是一部“执拗”的小说.男女主人公分别在那个特殊的动乱年代中,因求自保、因为嫉妒,而制造了两起灾难,灾难给他人带来了终生遗憾,但是在其它类似的故事中,我们往往只看到一种“转嫁”的逻辑：特殊的时代禁锢了人类正常的情感、欲望与交往,这是时代的错误,“我”、“我们”都被时代淹没了.就如小说中她对他说的：“我是常想,将它推给时代,很多人都是那样做的,由此寻得太平.像你我的父辈,像你我的兄长.”但陈谦和他的主人公推翻了这一想法,罪恶感化作一头怪兽,在３０余年的时间里如影随形地纠缠着,不时朝他们发出嘶吼.
他瞥她一眼,声音越发有些冷：我们是故意的吗?至少我不是的,但是我犯下了,我和我的家庭在那个时代中参与了制造悲剧.我们该推给时代?都是时代的可耻?这样做,好容易,但是我这里――他指指他的心口,说,它不得安宁.
忽视社会、体制、文化等因素自然无助于我们理解、反思历史,但所有这一切都不能作为我们自我开脱的理由.有着太多的小说,在展演悲剧的同时又推导出一个空洞而又终极的悲剧制造者,比如说“时代”,所有的反思到了这一步就戛然而止.树立起终极的悲剧制造者就等于给了其他所有人豁免权,“我们”都是受害者,但谁也不去探究潜藏在人类心灵暗角中的邪恶,如何与时代的灾难形成一种媾和；而陈谦在小说中诚实地写道：“她为了她十三岁的嫉妒,利用了那个时代.”我们都知道那个古老的故事,在伊甸园里,无辜的夏娃被狡猾的蛇所诱惑,但是小说中的她苦涩地说“不”,“其实那蛇是在人的心里”.我之所以称这部小说“执拗”,因为它放弃了用惯常的“转嫁”逻辑而求得自我谅解,它让自我“不得安宁”,发了狠劲朝一条窄道开掘下去.
我们今天的文学太欠缺这样的品质,我还想举出一部新近出版的非虚构性作品来加以参照：钱理群先生的《我的精神自传》（以下简称《自传》）.诚如上文所述,不管是在今天的文学表现还是学术研究中,大多数人是以被动者的身份在表述“文革”,集体性的狂热刹那间灰飞烟灭,理所当然地在当时被动卷入“浩劫”成为“受害者”；理所当然地在今天以局外人的身份享受豁免权.钱理群却自觉担起了历史的债务,《自传》第二章回忆“文革”,劈头盖脸第一句话就是：“我是文革的积极参加者,而且从头参加到尾,没有当过一天逍遥派.”这一章的记叙清晰地显现出暴乱的社会基础,数不清的力量在其中纠结、蠢动,但它们有着具体而切实的诉求：反抗出身造成的不平等、消弭城乡差距、获得更多物质分配等这些隐秘而真实的欲望、诉求,正是高层权力争夺与民间造反运动的沟通点.我读过一些研究文革的著述,但都无法与钱先生平实的回忆所带给我的巨大震动相比拟.他说：“我们曾受到压抑,心中郁积着‘怨愤’,文革给我们提供了一个发泄的机会,但我们这‘万丈怒火’,‘除弱草之外’,又真的‘烧掉了什么呢’?问题在于,在底层百姓和知识分子受到‘强者的蹂躏’而产生的‘怨愤’里,除了‘愤怒’,还蕴含着‘怨毒’,前者可以引发出正大光明的反抗,而后者却是一股邪气,很容易被利用,引发出疯狂的破坏.等这样的底层反抗感情里有很强的狂热和盲目的成分,是一种非理性的本能的反抗,因而很容易被利用,被误导,走向歧途.”――在这样以自我“还债”为动力的自省、自剖面前,那些似乎天然自外于浩劫的所谓“理性”、“客观”的研究,都显出轻飘、媚俗.
陈思和先生在讨论《随想录》时曾提到巴金作品的一个艺术特征：“巴金在《随想录》里塑造了一个忏悔的自我形象,而这个‘我’,既包含了作家自己灵魂深处的某些声音,又是有一定普遍性的社会现象等每一个形象巴金都是以‘我’的面目出现,仿佛是在讲自己的经验教训,反思自己的历史经过,但他说出来的,恰恰是带有共性的知识分子的普遍思考.”①钱先生的《自传》正可以放到这样一道精神血脉中去理解,它接通的,正是《随想录》的光辉与传统：
我回顾自己的一生,这是一种充满苦难与屈辱的记忆,最不堪的记忆还不在外在的压力,而在于自己内心的动摇、屈服,以至叛变,自我人性的扭曲、丑恶,以至变态.这样一些惨不忍睹的记录,我的一生太多了,特别是前半生.太多的动摇、屈辱、背叛、扭曲、变态等我无法抹去这一切,它梦魇般地压在我的心头,像一座座坟等②
钱先生很少将问题归咎于环境、制度等在很多人那里习见的“外在的压力”,相反,自我的“记录”与精神构成正是他追究所有问题的起点；但最终我们可以发现：这“一个人”对耻辱与罪责的承担、反省,也正是整个民族反思灾难与道德完善的起点.因为下文会提及鲁迅,所以此处先补充一笔：林毓生先生曾将鲁迅式的、强调精神的历史创造力的思想方式归结为“借思想文化以解决问题的途径”③,在后来的研究中,希图用文学、文化来解决社会弊端似乎成了“五四”精神的一大缺陷,但这实在是个复杂的问题无法一概而论,平心而言,倘若面对的是一个文学家,我们如何能够脱离其自身文学世界的展开逻辑而苛求他提供包罗万象的思想体系呢?这种思路也延续到对巴金《随想录》的批判,对一个作家而言,他关注的往往只能是人的主体精神与灵魂问题.其实,２０世纪初,鲁迅自觉从当时竞言“金铁国会立宪”等新派舆论中疏离出来转而注目国民精神改造,恰当此时他作为文学家的特质与意义才开始显露.
上述两部作品展现的内容均与“文革”有关,尽管我在上文中强调个人过失的不可忽略,但这一时代的特殊性要全然摒弃也不可能.所以我还想提到一部小说,艾伟的长篇《爱人有罪》,这样的故事几乎可以发生在任何年代里,但艾伟过滤掉了、也并不借助于任何外在的、客观的力量,而执意的伦理化、内在化,将所有的挣扎、磨难都放到人的心灵拼争中来展现.如何对待人的犯罪和罪孽,陀思妥耶夫斯基说有三种解决办法④：第一种办法是无条件的信任、恪守法律.善与恶、罪与罚,都已经由这部形诸文字、制定好了的法典所确定、规范,人类只需要遵守就行了.第二种办法是归咎于现成社会环境的恶劣、社会制度的不合理.为了消灭犯罪和人的罪孽,必须要消除社会制度的不合理.由此带来的推论是：在未来的黄金世界没有到来之前,哪怕暂时容忍以毁灭旧社会名义而制造的血流成河.但问题是,社会制度并不是一个非人存在的怪物,它仍然由人来体现、由人来代表.这让人想起贡斯当对卢梭的反驳.后者真诚地认为：每一个社会成员都将自己的权利毫无保留地完全转让给共同体,则作为抽象实体的共同体,既是成员共同利益的代表,也是他们共同意志的代表.这种共同意志的外化就是主权.于是人们在服从主权时,实质上只是服从自己.贡斯当一针见血地指出卢梭忘记了一个基本道理：任何主权都必须由具体个人行使.一旦权威的实际组织开始操作时,抽象的主权者本身无法行使权力,它必须将权力交给自己的代理人.任何政治权力不论在抽象意义上如何代表人民,如何体现公意,在实际上它必然有少数人行使⑤.如果这少数人中有艾伟小说中姚力这样的人存在,那么悲剧就发生了.如果一切都是环境、制度之过,那么人到哪里去了?人本身算是什么?环境、制度不也是由一个个人构成的么?也许没有一种社会制度可以避免罪恶,不合理与罪恶就藏匿于人心中的阴暗之域.由此我们发现艾伟在小说安排上的一个特点：他几乎悬置了所有的外在力量,即使涉及到了也无意展开（比如执法部门的草率、个人在冰冷的国家机器面前的渺小与无能为力,还有小说里,王世乾老人失踪前曾经给俞智丽一份材料,这份材料对姚力这些人可能是很致命的武器,但是俞智丽即便寄给了相关部门仍然似乎不了了之等）；而致意回到人性、人心.
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更进一步的是,对自己内心罪恶的警醒.由此,在非反省的守法主义和归咎于社会环境恶劣、社会制度不合理之外,我们看到了第三种解决之道――陀思妥耶夫斯基认为前二者是西欧式的,而这最后的途径是“俄国作者对罪孽与犯罪的观点”――反省罪恶在每个人心中的存在,正如果戈理在其遗嘱中申明的：“需要思索的不是别人的黑暗,不是天下的黑暗,而是自己心中的黑暗.”人不能只作法官审判别人,更多的时候他应该审视自己心中的黑暗.其实,“解剖自己心中的黑暗”,可能正是反思“天下的黑暗”的最坚固、可靠的基石.
二、
通过上述作品我要揭示的是,今天的文学对有担当、不逃避这一高贵品质的召唤,因为稀少愈加显得弥足珍贵；但是我更想指明的是,这一禀有高贵品质的文学并非横空出世,它们的“物以稀为贵”恰证明了我们对现代文学传统中伟大一脉的隔膜.
“回到鲁迅”吧,以《伤逝》为例.《伤逝》的叙事中让人颇感费解的是,先前可以使涓生“骤然生动起来”的子君,何以在涓生的视域中,那么快的显现出退步、保守、甚至庸俗：“子君竟胖了起来等管了家务便连谈天的工夫也没有,何况读书和散步”,“她近来似乎也较为怯弱了”,“她近来实在变得很怯弱了”,“子君又没有先前那么幽静,等子君的功业,仿佛就完全建立在这吃饭中等她似乎将先前所知道的全部忘掉了”,“子君很颓唐,似乎常觉得凄苦和无聊,至于不大愿意开口,我想,人是多么容易改变呵!”,“但子君的识见却似乎只是浅薄起来”等
涓生当然是一个发现了旧社会黑暗根源的独醒者、先觉者,但还不能说他已经获得了真正的主体性,在这个阶段,“他虽然确实摆脱了过去自己深信不疑并且埋没于其中的‘被赋予的现实’,但他是被作为‘新的权威’的新的‘思想’和‘普遍真理’所占有”⑥,而不是拥有.对于这样一批独醒者的心灵世界,可以借用俄罗斯宗教哲学家弗兰克的话来描述：
企图“逃避”世界的虚华琐事,以便在与世无争的孤独中安享平静的生命,这种感伤主义―田园式的愿望是虚伪的和错误的.这种愿望的基础是一种暗自的信念：我之外的世界是充满邪恶和诱惑的,而人本身,我自己,是无罪孽的和善良的等然而实际上,这个恶的世界就包含在我自身之中,所以我无处可逃等谁还生活在世界中和世界还生活在他之中,谁就应当承担世界所赋予的重担,就应当在不完善的、罪孽的、世俗的形式中活动等⑦
如果我们参照弗兰克的论述,涓生对子君的鄙夷可以理解成：从一个有着“我自己,是无罪孽的和善良”的信念、依借着“新的‘思想’和‘普遍真理’”从原先身在其中的现实世界脱离出来、“企图‘逃避’世界的虚华琐事”的“我”的眼光看出去,仍然处于世界内部和世俗形式中（在相识初期,涓生就认为子君“大概还未脱尽旧思想的束缚”,显然涓生意识中子君和自己在启蒙结构中的位置是不同的,他原本就高高在上）、并且担负着“虚华琐事”的子君（“喂阿随,饲油鸡”）,无可避免地变得“怯弱”、“无聊”、“浅薄”等
但弗兰克指出涓生陷入“感伤主义―田园式的愿望”,而这恰恰是“虚伪的和错误的”.“获得某些思想和精神,从已往自己身在其中不曾疑惑的精神世界中独立出来,可以说是容易的.比较困难的是,从‘独自觉醒’的骄傲、优越感中被拯救出来,回到这个世界的日常生活中（即成为对世界负有真正自由责任的主体）,以不倦的继续战斗的‘物力论’精神,坚持下去,直到生命终了之日为止.――这是比较困难的.”⑧从日本学者伊藤虎丸先生上述这番话中可以分析出两个不同阶段,而我们会发现涓生恰恰还处于第一个阶段：
在第一个阶段,人被“新的‘思想’和‘普遍真理’”从上面或从外部被赋予、所占有,他越是身陷这些往往裹挟着权力色彩的观念形态中,其个人的存在越是容易从他置身的世界中、从他与周遭事物的交互关系中抽离出来.在这个阶段,他常常以“先觉者”自负（涓生在子君面前陶醉于“独自觉醒”的优越感）,因独握真理而对“后进者”示以轻蔑、焦躁（涓生对子君日益生出的“鄙弃感”,但鲁迅通过祥林嫂的追问深刻地颠覆了启蒙者精神和道德上假想的领导权）,又往往因“独异”而感受到来自社会的伤害（《伤逝》中$
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