文艺学类有关论文范文检索,与乾嘉时期文艺学的格局相关论文查重

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内容提要：清代学术至乾嘉时期演变为新的格局,所谓考据学的异军突起则是新局的主要成因.至此,汉宋之争已成燎原之势,延及包括辞章之学在内的各门学问.而这一次的激荡冲突又为清后期乃至更后的学术奠定了更广泛而坚实的义理及知识基础.本文以文艺学为范围,试图以考据学亦即新经学的挑战和依托宋学及唐宋文的桐城派回应为线索,勾勒出乾嘉时期文艺学自我演变的某些轨迹与征兆,或许可以说明古代文艺学原有自我调整、自我转换的内在逻辑,而在时势的变化中能够表现出予以因应而开放进取的精神.这一段历史对今天再度思考中国文学理论的建设而言,是值得悉心研究并有所继承的.

以乾嘉为段落,并不是盲目追随王朝史的分期方法,以皇帝的变更作为思想学术史分期的依据,而是对这一时期学术格局呈现诸家争鸣的新状态这一事实的确认.

在这一时期,从清兵入关时的冲突到三藩之乱的动荡早已平息,整个社会进入了平静甚至是繁荣发展的阶段.在思想学术上,明清交替之际曾勃然兴起的经世致用思潮,在乾嘉时期已从当初的主流地位转换成潜流,而异军突起的考据学则成为整个18世纪中国学术的主导.康熙时期备受尊崇的程朱理学尤其是朱熹之学,在乾隆当政时也发生了微妙的变化.事实上属于宋学范围的桐城文章学派试图在受到挤压而相对不利的情势下力求自我调整以站稳脚跟.再加上当时文学流派的纷呈,理论思维的活跃,文学统绪观念的变迁和文体学思想的昌盛.使得此际的文艺学格局出现了前所未有的繁盛局面,也由此形成了清代文艺学思想的若干主导性特征.

来自考据学的挑战

从表面上看,乾嘉时期持续良久的“义理、考据、辞章”之争,不过是北宋以来学术中的陈旧问题,往往让人以为中国古代学术思想的停滞、重复,而深究其底里,则又让人觉得毕竟时过境迁,在相似或相同的学术话语中已经注入了新的学术生命.

关于儒学的分化,早已由程颐明言为“古之学者一,今之学者三.异端不与焉.一曰文章之学,二曰训诂之学,三曰儒者之学.欲趋道,舍儒者之学不可”（《二程遗书》卷十八）.程颐虽不以文章及训诂为异端,但仍视此二端为学之末.程颐的《颜子所好何学论》称：“不求诸己而求诸外,以博闻强记、巧文丽辞为工,荣华其言,鲜有至于道者.”这就几乎将文章训诂之学排斥在儒学之外.程颢更明白警告：“学者先学文鲜有能至道.至如博观泛滥,亦自为害.”（《语录》）二程言论之重心,实际上以文学家为劲敌,并不十分看重训诂之学的挑战意义.这亦是实际的情势使之然.黄宗羲《宋元学案》曾记述：“伊川在经筵,士人归其门者甚盛,而先生亦以天下自任,议论褒贬,无所顾避.方是时,苏子瞻为翰林,有重名,一时文士多归之.文士不乐拘检,迂先生所为.两家门下迭起标榜,遂分党为洛蜀.”由此可证在北宋儒学三分之说提出的时候,所关系的,就不单纯是学术理路之争,而牵涉到学术领导权的得失问题.

清代学术,要言之实为汉族士人依据传统而设立的学理系统.进一步说,汉族士大夫从未放弃过以学术为中心的文化领导权,从未放弃过因时而调整学术统绪的权力.乾嘉时期被称之为“汉学”的兴起,实质上是汉族学者内部的自我调整,尽管这一调整也得到了以弘历为首的统治集团的扶持和鼓励.乾嘉之学,在今天看,很难以为只是在“避席畏闻文字狱”的恐惧心理下对政治的逃避,也不应该将乾嘉之学的主干人物仅仅视为一批只懂得训诂、考据的狭隘的文献技术专家.事实上,无论当时学者意识与否,他们都是在做一件大事,是在致力于一次含有深远目的之学术统绪调整,也是一次对宋元明以来七百年国家兴亡历史的总结.当然,在乾嘉时期的社会政治文化框架之内,他们落实下来的工作策略,就是在恢复汉学的名义下倡导实事求是的实证学风,借此清算已长时期受到佛道教义等异端沾染的宋明理学,而目的则是在复古的追求中,试图恢复和重建理想社会.如果用这样的眼光来看乾嘉之学,甚至可以将它视为中国在18世纪的文化复兴运动,一次通过大规模经典文献的整理以还原儒家原初宗旨的学术运动.然而,不能不看到,乾嘉考据学者对原儒宗旨的追求往往被掩埋在浩繁的爬梳整理工作之中,甚而至于将作为工具理性存在的训诂、考据之学置为价值理性的前提,几乎有超越义理而独占中心之势.戴震的儒学三分说,就是在这种学术趋向下说出的.其言曰：古今学问之作,其大致有三：或事于理义,或事于制数,或事于文章.事于文章者,等而末者也.然自子长、孟坚、退之、子厚诸君子为之,曰：“是道也,非艺也.”以云道,道固有存焉者矣.如诸君子之文,亦恶睹其非艺与?夫以艺为末,以道为本,诸君子不愿据其末,毕力以求据其本,本既得矣,然后曰：“是道也,非艺也.”循本末之说,有一末必有一本.譬诸草木,彼其所见之本与其末同一株而根枝殊尔,根固者枝茂.世人事其枝,得朝露而荣,失朝露而瘁,其为荣不久.诸君子事其根,朝露不足以荣瘁之,彼又有所得而荣,所失而瘁者矣.且不废浸灌之资,雨露之润,此固学问功深,而不已于其道也.而卒不能有荣无瘁,故文章有至有未至,至者得圣人之道则荣,未至者不得于圣人之道则瘁.以圣人之道被乎文,犹造化之终始万物也.非曲尽物情,游心物之先,不易解此.然则如诸君子之文,恶睹其非艺与?诸君子之为道也,譬犹仰观泰山,知群山之卑；临视北海,知众流之小.今有人履泰山之巅,跨北海之涯,所见不又悬殊乎哉?足下好道而肆力古文,必将求其本.求其本,更有所谓大本.大本既得矣,然后曰：“是道也,非艺也.”则彼诸君子之为道,固待斯道而荣瘁也者.圣人之道在六经,汉儒得其制数,失其义理；宋儒得其义理,失其制数.（《与方希原书》,1855年；戴震时年三十二岁.）戴东原此说之中,有几点值得提出予以注意：其一,重新界定了北宋以来儒家三学的价值结构,明确将文章之学列为末等,而制数之学虽在文中未曾明言其品级,但显然超乎文章之上.

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其二,对桐城方苞、刘大*,等所尊崇的文章统绪典范做出贬抑性的评断.虽说司马迁、班固、韩愈、柳宗元的文章已非“世人”之“事其枝”,而是“毕力以求据其本”,但亦不能“有荣无瘁”,关键则在于“圣人之道”有所“未至”.对此戴震譬喻为“仰观泰山”、“临视北海”,于道虽有所知,却未尽知.而另一种人则“履泰山之巅”、“跨北海之涯”,能居高临下,尽收眼底,圣人之道了然于心.这种境界及识见是马班韩柳所不能企及的.在此,戴东原显然以通儒自况.稍后,他所说的“天下有义理之源,有考核之源,有文章之源,吾三者皆庶得其源”,即是其自视的证据.其三,戴震在此文中以古文的规范者出现,对古文写作提出了“求本”进而“求大本”的要求.具体而言,应当追求“圣人之道”,而“圣人之道在六经”.在这里已经隐含了将“理学”置换为“经学”的用意,也就是对文章之学提出了通经的规范.在戴震的这封书信中,虽然仍旧将“义理”与“制数”并提,并未详论为文者当如何“通经”“至道”,但十年之后他在《题惠定宇先生授经图》一文中阐发了这一治学的门径.其言曰：夫所谓理义,苟可以舍经而空凭胸臆,将人人凿空而得之,奚有于经学之云乎哉?惟空凭胸臆之卒无当于贤人圣人之理义,然后求之古经；求之古经而遗文垂绝,今古悬隔也,然后求之故训.故训明则古经明,古经明则贤人、圣人之理义明,而我心之同然者乃因之而明.贤人圣人之理义非它,存乎典章制度者是也.

依据这一标准,如果古文家不甘于“壮夫不为”的雕虫技艺,要将文章之学“进乎技而至于道”,就必须沿着“故训明则古经明”,“古经明则贤人圣人之理义明”的路向,抛弃“凭空胸臆”的宋明儒学途轨,将文章之学建立在坚实的训诂考据基础上.

一般而言,乾嘉学者对文章之学的主要意见大致不出以上三点,&#

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