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关于语言艺术论文范本,与中国诗学的语言哲学内核与语言艺术模式相关论文答辩开场白
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化为作《赋》者自己藉设问与对答而表达出来的自譬喻和自引申,社会生活形态内化为文学创作方式,文体的特征乃与思维特征与言说特征相统一.而在这一转型过程中起着思维方式之引导作用的,便是以上所辨析和阐说的“推而大之”的特殊“体物”精神.如果说从魏晋文学理论批评中的“赋体物而浏亮”一说出发,可以追溯到荀子《赋篇》以确认其文体原生之特征,那么,如上所述,我们同时又认识到其间远远超出于赋体文学范围的诗学历史内容,特别是始作赋者“体物”之际“推而大之”的特殊艺术思维方式,它不仅是推小及大的经验扩充式和想象虚构的形象类推式的,而且包含着超越具象而及于抽象的理性体悟.在这个意义上,完全可以说,在所谓元典时代,中国诗学就奠定了其“赋兼比兴”之艺术思维的基础,那就是直接陈述或描述与连类引譬或兴发寄托的结合,并且通过这种结合而实现了“推而大之”的表达目的,或引发于历史“大义”,或引申于政治“微词”,或启示于哲理“妙旨”,如此等等.
诗缘情观言意之辨神思论
在先秦时代已然历史地形成的诗歌语言艺术模式,以及其内在的语言哲学精神,在魏晋这一新的崇尚哲学思辩和艺术探询的时代,得到了进一步的历史合成性的发展,向来得到较为充分阐释的“诗缘情”观,与“神思”论以及“言意之辨”一体相关,整体上具有承接并深化先秦玄同名物观念和赋兼比兴模式的基本倾向.
先秦道家之哲意玄思历史地延伸到魏晋玄学时代的具体表现之一,就是“言意之辨”.被认为是执“言不尽意”说的荀粲说道：“盖理之微者,非物象之所举也.今称立象以尽意,此非通于意外者也；系辞焉以尽其言,此非言乎系表者也.斯则象外之意,系表之言,固蕴而不出矣.”⑩有必要指出,当荀粲明确地在“象外之意,系表之言,固蕴而不出矣”的意义上来讲“言不尽意”时,其思想观念中实际上是包含有“言尽意”内容的.换言之,荀粲之论是旨在揭示那用以表达“理之微者”的另一种“言尽意”关系,亦即超越于《易》学阐释之“象”“意”与“辞”“言”对应系统的另一种阐释系统.有鉴于此,在本质上,与其称荀粲为“言不尽意”论者,不如称其为“言不尽意”与“言尽意”辩证论者,而其言意辩证观的核心,又可以用超越的言尽意观来概括.与此相应,被认为是“言尽意”论者的欧阳建,其见解也就未必那么简单.《艺文类聚》卷十九“人部三言语”载其说云：
夫天不言,而四时行焉；圣人不言,而鉴识存焉.形不待名,而方圆已著；色不俟称,而黑白以彰.然则,名之于物,无施者也；言之于理,无为者也.而古今务于正名,圣贤不能去言,其故何也诚以理得于心,非言不畅；物定于彼,非言不辩.言不畅志,则无以相接；名不辩物,则鉴识不显.鉴识显而名品殊,言称接而情志畅.原其所以,本其所由,非物有自然之名,理有必定之称也.欲辩其实,则殊其名；欲宣其志,则立其称.名逐物而迁,言因理而变,此犹声发响应,形存影附,不得相与为二,苟其不二,则无不尽,吾故以为尽矣.
汤用彤《魏晋玄学论稿言意之辨》分析道：“欧阳建主张言可尽意,而其论中亦述及言不尽意之义.”其实,问题的关键并不仅仅在汤先生所言之“述及”,完整地理解这一文本的意思,须注意其前面所言“天不言,而四时行焉；圣人不言,而鉴识存焉”,与后面所言“古今务于正名,圣贤不能去言”之间的逻辑关联,在这里,之所以揭示出“圣人不言”与“圣贤不能去言”的矛盾,而且分明是在“名之于物,无施者也；言之子理,无为者也”的前提之下,其用意显然是在凸显对于“名”与“言”的主体需求：明知“无为”“无施”而依然要“言”,一方面是因为“诚以理得于心,非言不畅；物定于彼,非言不辨”,而另一方面则是因为“鉴识显而名品殊,言称接而情志畅”,一言以蔽之,这是人之所以为人的主体需求.人类的认识活动本身就是创造性的,在追寻于无限世界的创造性认识实践中,始终是“名逐物而迁,言因理而变,此犹声发响应,形存影附,不得相与为二”,这样的“言尽意”观自然是实践的、发展的、不断自我超越的“言尽意”观,其主体精神与期许于“象外之意”“系表之言”者,谁说不是互补而契合的！
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看来,魏晋“言意之辨”的真正价值,是接续先贤课题而作可持续探讨,而“言意之辨”的思辨实践所实际形成的思想观念和言语方式,乃是以哲思和诗意的言说为价值追求和精神满足,并且始终显现出叩问于“无为”与“有为”两端的辩证理性与超越意向.不仅如此,认识客观世界的精神活动和抒写主观世界的精神活动一样,都成为“情之所钟,正在我辈”者的实践追求,是以才有“言称接而情志畅”一说见诸于“言意之辨”.“言称接而情志畅”的思想观念,明确标示着“言意之辨”的思想史课题与“畅神”“缘情”的文艺学课题实现了整合,在这一整合性观念的提示下,人们将会顿悟,所谓“缘情”和“畅神”,除了指谓表现主体情感这一传统内容之外,分明还有指谓展现主体思维与想象功能这一新的内容.
萧子显《南齐书文学传论》曰：“属文之道,事出神思,感召无象,变化无穷.”此“事出神思”一说,不仅明显地是在赞叹文学创作中艺术思维的出神入化,而且同样明显地是在标示文学创作就是心思若神的心智活动.从《庄子达生》之“用志不分,乃凝于神”到《论衡卜筮》之“夫人用神思虑”,再到《抱朴子尚博》之“用思有限者,不能得其神”.一路阐释,将“志”这样的范畴与“神”这样的范畴统一于“思虑”,具体显示出所谓“神的人化”是沿着怎样的思想路径在往前伸展,显示出人们所谓“人的自觉”是如何基于“思虑”――思辨力和想象力――的自信而具体实现.在一定程度上,这就是中国式的“我思故我在”.在先秦而至于魏晋南朝的历史推进中,扬雄《法言问神》之说尤其值得注意：
或问“神”.曰：“心”.“请问之”.曰：“潜天而天,潜地而地.天地,神明而不测者也,心之潜也,犹将测之,况于人乎况于事伦乎
读完扬雄之说,再看宗炳《画山水序》：
夫理绝于中古之上者,可意求于千载之下,旨征于言象之外者,可心取于书策之内.况乎身所盘桓,目所绸缪,以形写形,以色貌色也.夫以应目会心为理者,类之成巧,则目亦同应,心亦俱会,应会感神,神超理得.虽复虚求幽岩,何以加焉！又神本无端,栖形感类,理入影迹,诚能妙写,亦诚尽矣.于是闲居理气,拂觞鸣琴,披图幽对,坐究四荒.不违天励之蒙,独应无人之野,峰岫蛲嶷,云林森渺,圣贤映于绝代,万趣融其神思.余复何为哉畅神而已.神之所畅,孰有先焉.
不难发现,两者的推理逻辑是一致的,其思维走向也是前后贯通的.以往人们阐释扬雄此处论说时主要关注于文如其人这一观念,殊不知,他同时在强调主体自我实现的特殊价值趋向,不妨说,这里同时有着“我思故我在”和“我说故我在”的观念.在这里,思想活动超越时空的无限追求,是被
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