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[摘 要] 艾森斯塔特对韦伯的儒教超越世界观念提出质疑,以西方传统的二元论观点来解释中国――受儒家思想影响的社会,指出中国传统社会存在着超越秩序.本文就艾森斯塔特的这种观点展开论述,试图从儒家哲学的方向论述艾森斯塔特的观点.
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[关键字] 超越秩序；中国；儒家哲学
[中图分类号] B2 [文献标识码] A [文章编号] 1007-4244（2013）01-013-3
马克思韦伯在论述中国儒家的时候,曾经指出“在儒教中,没有关于现世与超越对立的观念,用儒家的观点来看,这个世界是所有可能的世界中最好的一个”,并且因为否认这种超越造成了为适应现状的君子修养,以及一种墨守成规的独特的心理素质.对于韦伯的这种观点,有人认为,韦伯犯了重要的原则性错误,他与韦伯的观点相反：“中国人――主要在儒教传统中――并不否认存在这种超越的紧张.因此,在中华文明内部,对这种紧张的阐述和定义使相关的文化（或宗教）取向呈现出高度的理性化.”从儒家哲学中,我们可以较为清楚的看到,理想与现世的紧张.而反观儒学的创立及其发展,无一不是在社会动荡、民不聊生中孕育出来的,而儒家的这种主张无疑就是在现世的无情及无序中产生的对中国理想社会的追求.
一、从“天命观”来看中国传统社会存在着超越的图景
儒家将宇宙看成是一个生命的宇宙,宇宙中的万物由“天”而生成,“天之大德曰生,生生之谓易”,在这里的“天”不仅仅是指自然之天,而是自然之天与道德之天统合而成的一个本体论的范畴.“天不是被简单的视为自然和社会的存在之道,而是被视为一种对儒教拯救使命感兴趣的超越意志等”天的道德实质通过人体现出来,达到“天人合一”的境界.
在儒学中,天有两层含义,一是“自然的天”.“天何言哉?四时行焉,百物生焉.天何言哉!（《论语阳货》）”王阳明讲“风雨露电,日月星辰,禽兽草木,山川木石,与人原本一体”,人可以赞天地之化育,与天地参.二是“道德的天”.儒家虽然对鬼神存而不论,但是却有天神的概念,孔子常有喊天之举,也有知天命之说,“巍巍乎,唯天为大”（《论语泰伯》）,主张“务民之义,敬鬼神而远之”（《论语庸也》）,同时强调,“不知命,无以为君子”（《论语尧曰》）,要求人服从于天命；而孟子发展了孔子的朴素的天命思想,将天赋予道德的属性,“诚者,天道也”（《孟子离娄上》）,要求人“存其心,养其性,所以事天也”（《孟子告子上》）；之后汉代儒学的集大成者董仲舒提出“天人相类”的思想,“天,仁也.天覆育万物,既化而生之,又养而成之.事功无已,终而复始,凡举归之以奉人.察于天之意,无穷极之仁也.人之受命于天也,取仁于天而仁也”.意思是,天的本质是仁,同时生化万物,万物的属性也“取仁于天而仁也”.天除了至仁之外,董仲舒还强调天是最高的神,“天者,百神之君也”,强调天是“人类的始祖”,但是,最终的落脚点是为统治者服务,“君权神授”奠定根基.宋明理学将“天”改造的更加理性.从二程起,“天”开始被称为“理”,“天者,理也.神者,妙万物而为言者也.帝者,以主宰事而名”（《河南程氏遗书》卷十一）,“天下莫尊于理,故以帝名之.”（《朱子语类》卷四“性理”）.朱熹的“理本论”认为,理是最初的本原,“有理,便有气流行,发育万物”（《朱子语类》）,“‘天理’是超越万物,统括万物的绝对精神本体,天理是社会伦理道德的总体的规范,本来属于自然界规律的“理”运用于伦理道德的范围内,把伦理道德的属性作为“天理”的主要内容,（《伊川易传》卷4,《二程集》,968页,夫有物必有则,等）天理就是天命”.在这里,朱熹的宇宙的主宰已经不是董仲舒的那个“既有道德理性又有好恶等意志情感的‘天’,它已经演变成了一个只有道德理性没有具体情感意志的‘天’”.
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从孔子存而不论的天命观经孟子加入道德实体到朱熹的理性主义的天命观,我们可以看到,天一直承载着道德,儒家的这种天命观,在宇宙论上构成了中国传统社会超越意义的图景,这种天命观,影响了儒家理想人格的塑造.
二、从儒家的理想人格来看思想的超越境界
儒家哲学追求“天人合一的理想境界”,这里不只是人与“自然之天”的合二为一,与自然和谐；更是与“道德之天”的合德.《论语》中有“天生德于予,桓魁其如予何”的说法,人的德性由天生出,与天合一.《中庸》和孟子进一步推进,“天命之谓性,率性之谓道”《中庸第一章》,并以“诚”说性善,“自诚明,谓之性.自明诚,谓之教.诚则明矣,明则诚矣”（《中庸》第二十一章）；孟子认为人性善,先天就有善的四端,汉代董仲舒,也认为人受命于天地间,取仁德于天.宋明理学朱熹,从理气对立解释了人的善性,“性者,人之所得于天之理也；生者,人之所得于天之气也.性,形而上者；气,形而下者也.人、物之生,莫不是有性,亦莫不是有气.然以气言之,则知觉运动,人与物若不异也；以理言之,则仁义礼智之禀,岂物之所得而全哉?此人之性所以无不善,而为万物之灵也.”从上面的论述,我们可以看到儒家的载体是性善论,而“圣人”的最高理想人格形象也是在此基础之上建立的,具备“仁”、“义”、“理”、“智”、“信”等美德的道德、才智、功业兼具的人.“而圣人观念在之后的发展过程中,也在也不断的演变和累积”.
“圣人”在孔子的心目中尽善尽美,高不可攀,是一种理想,“圣人吾不得而见矣,得见君子者,斯可矣”（《论语述而》）,强调“礼和仁”,他所说的圣人,具有仪态端庄、崇德向善、慎言敏行、学以致道、善于交际、爱才惠民、安贫乐道的特点,之后,子贡将圣人的标准降低,将他的老师孔子视为圣人,“学不厌,智也；教不倦,仁也；仁也智,夫子既圣矣”.子思认为“唯天下至圣,为能聪明睿智,足以有临也；宽裕温柔,足以有容也；发强刚毅,足以有执也；齐庄中正,足以有敬也；文理密察,足以有别也”.孟子认为,圣人是人伦之至,百世之师,以性善论为理论基础,提出“人皆可以成尧舜”,从孔子到孟子,“圣人”的思想经历了一个由尽善尽美的理想人格到人人皆可达到的一个由高到低的演变过程.在先秦儒学那里,圣人不是唯一的理想人格,“君子”、“贤人”、“士”、“大人”、“仁者”、“中行”、“成人”等都是儒家的理想人格,是通往“圣人”的必修之路. 汉代儒学家董仲舒继承了孔子的开创的对理想人格“仁与智”的规定,周春兰认为“必仁且智”是理想人格的内在要素,“笃于礼,薄于利”是理想人格的外在表现,“性待教而为善”是人格理想的现实展开.总体来说,汉代儒学偏重于儒家的制度化,为统治阶级辩护,所以儒家的理想人格“圣人”在这里被神化,成为了“君主”的代名词,与先秦形成的由高到低的人格演变过程形成鲜明对比,由“外在的规范性取代了内在的自觉性,将人们的人格追求框定在了‘三纲五常’的范围之内”.
宋明儒学将“天命”与人性,“天道”与“人道”混通为一,二程指出,“圣人即天地”（《河南程氏遗书》卷二上）、“圣人之神化,上下与天地同流”（《学统》卷一）.朱熹继承了孔子的圣人观,“圣人万善皆备,有一毫之失,此不足为圣人.等古之圣贤别无用心,明明德便为无一私欲”,圣人“无所不通,无所不能”,因此,圣人要具有知识、才力等,“必得圣人为之修道立教,以教化百姓,所谓裁成天地之道,辅相天地之宜是也.盖天地做不得底,却须圣贤为他做.”“可见,在朱子眼中,圣人既是尽善尽美的仁者、无所不能的智者,又是德治教化的王者”.
三、从认识论来看中国传统社会超越秩序与现世秩序的紧张
艾森斯塔特通过二元论的描述,来解释了中国传统儒家哲学内向反思的特点.他认为,“儒教取向的主要推动力是有意识地按照更高的超越取向将这些社会关系从它们看似自然的背景及其意识形态化中剥离出来,唯一可能做到这一点的恰当态度,是通过基本上去神秘化、去魔法化的仪式、习得和沉思”.理想和不完善的现实存在着巨大的差异,因此,儒家只能自身约束自己,通过“非常严格的、三思而行的自我约束”达到内在超越,来消除紧张,维持理想与现实的和谐.
儒家的内省,也就是“内圣”思想,在《大学》中就得到了很好的说明,正心、诚意、格物、致知、修身、齐家、治国、平天下.前面五条,事事关己,当自身的达到足够强大,外界已经可以为我们所把握,正所谓“修己以安人”.
在修身方面,孔子强调“为仁由己”、“我欲仁,斯仁致矣”,《论语》中有“吾日三省吾身”的内省、慎独的自律理论,在内省中扬善除恶,“见贤思齐焉,见不贤而内省也”（《论语公治长》）,子夏说“博学而笃志,且问而近思,仁在其中矣.”（《论语子张》）,而孟子在性善论的基础上,“为‘为仁’的自觉性提供了心性论的基石”.人人皆可以为尧舜,圣人之所以与凡人有所不同,就在于后天的修身不同,孟子认为心性的修养,应是从“心”内求,提出了“学问之道无他,求其放心而已矣”,在喧嚣的城市中求得自己迷失的本心.为此,就要“反身而诚”、“爱人不亲,反其仁；治人不治,反其智；礼人不答,反其敬―行有不得者,皆反求诸己,其身正而天下归之”（《孟子离娄上》）,通过内在的修养,“尽其心者,知其性也；知其性,则知天矣.存其心,养其性,所以事天也.”（《孟子尽心上》）而成为尧舜那样的圣贤之人,践仁以合天.到西汉的董仲舒使得儒学被“独尊”,“表面上看是儒学大方光芒的时代,等实则无法约束君主,反而迫使儒家学说成为自己的工具”,通过其阴阳五行宇宙图式将政治秩序神化,并凌驾于个人德性之上,而儒家道德则成为了君王合理性的伪饰.凡人修身只能依从“三纲五常”等方面进行死板的修行,目的不是孔孟时代的寻求本心,而是为了维护封建统治的秩序服务,遵从现世的秩序,政治活动成为了实践道德的最佳途径.
以心性论为核心的宋明理学使得儒学的地位,尤其是“内圣”
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