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理学类论文范文参考文献,与程朱理学辩诬相关论文查重
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1516;于枪杆子的压服.尽管在孔孟所处的那个时代还没有设计出“选票”来,但是从儒家所推崇的“天下为公,选贤与能,讲信修睦”的理想政治体制来看,确与后世的帝王专制政体南辕北辙,反而更接近西方近现代的民主政治.然而,自秦灭六国以来的历代政权,包括汉唐盛世在内,都是依靠暴力或准暴力（政变）的方式建立起来的一夫独裁、一家天下的政治体制,其政权得以存在和延续的根本理由不在于是否合乎道德,而在于是否有效地掌握暴力和诈欺的工具.其所谓法律,无非是暴力压迫的工具之一,并无道德的依据可言.
奈何陈亮与朱子非立于同一境界,故见不及此,乃终不得喻.其所谓“王霸并用,义利双行”之说不啻于是说黑白无间、是非无别、善恶无异.不幸的是,后世之浅见俗儒多是陈龙川而薄朱子.不知若以陈说为是,则指鹿为马又有何不可乎?
牟宗三先生指出,朱熹的观点,只是一种道德判断,而不是历史的判断；而陈同甫似是只有历史判断而没有道德判断,两个人冲突的实质即在于此.但陈亮的那个历史判断严格讲只是英雄主义,他的基本精神就是英雄主义,因此他还不是在辩证发展中的历史判断,而只是英雄主义地承认之,因此也不能证成历史判断.〔51 〕这个说法应该比较公允.
钱穆先生曾说：“在中国历史上,前古有孔子,近古有朱子,此两人,皆在中国学术思想史及中国文化史上发出莫大之声光,留下莫大之影响.旷观全史,恐无第三人堪与伦比.”但是正如常言所说,誉满天下,谤亦随之.孔子和朱子因之“乃成为百家众流所共同批评之对象与共同抨击之目标”,也就不足为怪了.惟二人所遭遇之不同在于,批评孔子者,多出于儒家以外之各学派；而“反朱攻朱者,多不出于百家众流,而转多出于儒学之同门”. 〔52 〕李石岑先生说：“自晦庵以后,反对晦庵的很多,我们现在单提出反对而颇具力量的三个：一个是王阳明,他根据他的极端唯心论去反对；二是颜习斋,他根据他的实践的精神去反对；三是戴东原,他根据他的理欲一元论去反对.” 〔53 〕
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或许正如钱穆先生所说：“盖自有朱子,而儒学益臻光昌.自有朱子,而儒学几成独尊.于是于儒学中与朱子持异见者乃日起而无穷.群言淆乱,所争益微,剖解益难.故居今日而言朱子学,尚有使人不易骤获定论之憾.” 〔54 〕朱子的学说何以会有那么多的反对派呢?这里面恐怕既有朱学内部的问题,又有时代的因素,有时彼此交织,相当复杂.
的确,朱熹的学说虽在其有生之年未获得统治地位,且在其晚年因“庆元党禁”而被斥为“伪学”遭到查禁.但是到了元朝以后,朱子学很快在南北方广泛流行起来,他的著作被定为国家科举考试的教本,成为受到官方支持的权威学说.然而,正如古今中外无数事例所一再证实的那样：任何一种理论学说一旦被奉为官方正统,很快便会衰变为僵死的教条且呈现出很多负面的效用.日本学者丸山真男指出：“朱子学因为是太严密,太完成的体系,故从其学派中难以再出现有独创的学者.〔55 〕另一位日本学者荒木见悟更进而指出：“朱熹把理分为‘所当然’和‘所以然’,通过前者可以确定现成的理,通过后者则是想要探究其成立的根据,这恰恰是想要避免使理僵化.”但是事与愿违,“由于朱子学内在的一成不变地看待理的思考态度,恰好有利于当政者确立对于人民的支配权.官府所制定的法令,被作为天理套到人民头上,利用人民对于天理的敬畏感情,也不管人民愿意与否,硬是强迫人民遵守它”.易言之：“朱子学的思考方法和体质,却为强化皇帝的权力提供了便利.尽管本来‘理’字是事物‘恰好之处’的涵义,但这里却在理的美名掩盖下,开始具有使人的性情枯竭、约束人的生活的作用等当朱子学以官学的权威自居时,只有信奉它,才被认为是忠实的臣民,而要对它展开正面的批判则是困难的.” 〔56 〕
与程朱对峙而在道学中另立一派者,有陆王之心学.陆即陆象山,名九渊,与朱熹同时代人；王即王阳明,名守仁,后朱子二百五十年,为心学之集大成者.或谓此派与程朱派之差异,实在二程中便已有之.二程中之大程,即程颢（明道）实为心学一派之先驱.〔57 〕但此说尚有争议,此处不能详谈.〔58 〕
程朱与陆王之最大差别,扼要言之,即前者以为“性即理”,故须“格物致知”；后者以为,“心即理”,故穷理致知,无须求诸外物.王阳明进而提出了“致良知”和“
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如前所述,元明以来,朱子学渐趋僵化并沦为官方把持天下、满足私欲的道具,以致流弊日滋,“支离陈腐,到末辈且唯以口耳为能事”.〔60 〕这种状况,不能不引起众多有识之士的反对.率先而起的是陈白沙,他是开端者；继之而起的是王阳明,可视为完成者.嵇文甫先生说：“我们分析阳明的学说,处处是打破道学的陈旧格套,处处表现出一种活动自由的精神,对于当时思想家实尽了很大的解放作用.” 〔61 〕
王阳明的学说是在批判程朱理学的过程中建立起来的.他的批判,一如有学者指出的：“实质上已经接触到了程朱学说内部道德因素和哲学思辨因素的矛盾.”在程颐那里,一方面,把“天理”作为先于并决定万事万物的精神本体；另一方面,又赋予“天理”以仁、义、礼、智的道德属性.对这两方面,程颐用“天道”等于“仁道”,“天人本无二”的说法统一了起来.这种统一,是武断的,牵强的.因为只要进而问：在山川草木这类自然物身上,是否也体现了“人道”,也具有仁、义、礼、智的属性?这就无论使用什么样的遁词,都难自圆其说.到了朱熹,他对“天理”为什么是“万化之本”作了进一步阐发.朱熹把周敦颐的“太极”引进了“天理”论,认为“太极”就是“天理”等是个概括一切事物的最高共性,由于它“无形象、方所之可言”,是个抽象的一般等朱熹虽然为了要找一个“万化根本”,而把一般曲解为产生个别的共相,但为了说明“理在事中”,又论证了一般来自个别,并存在于个别之中的道理.这一分析,已接近达到对一般于个别辩证关系的认识,无疑是理论上已达进展,这就是二程学说中所没有的,从而使“天理”论具备了较为精致的理论形态.然而,正是对“理”或“太极”的这种分析,却使它与朱熹所坚持的另一命题,即“理则为仁、义、礼、智”,尖锐地对立了起来.因为作为仁、义、礼、智的“理”,既不能从天地万物之中抽象出来,也不能存在于人类社会以外的天地万物之中等朱熹自己也看到了这点,在他的著作中曾多方面设法加以调和.然而要调和这
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