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理学类论文范文参考文献,与程朱理学辩诬相关论文查重
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455;是由反对佛老而兴起的,因此理学与佛老仍有着根本的不同.概括说来,理学与佛老的实质区别有二：其一,理学家认为世界是真实而非虚幻的,人的道德在宇宙中有其根源,应以身心性命的修养践履为本,达到优入圣域的境界；其二,理学家认为道德修养不限于内省修身的范围,必须和人伦日用、治国淑世的事业结合起来,完成有体有用之学.〔36 〕在程朱一派理学家看来,天下万事万物莫不有其理,但万理只是一理,一理又可推之于万理.理是先天的,形而上的,无所不在的.朱熹说：“未有天地之先,毕竟是先有此理.” 〔37 〕除了理是真实的外,其余世间万事万物,都是颠倒迷妄,须臾变灭的,有如戏剧一般.朱熹认为：“看得道理熟后,只除了这道理是真实法外,见世间万事,颠倒迷妄,耽嗜恋着,无一不是戏剧,真不堪着眼也.”又说：“世间万事,须臾变灭,皆不足置胸中,惟有穷理修身为究竟法耳.” 〔38 〕
可见,朱熹所谓的“理”,“完全取代了旧的上帝的职能,管理着自然间的秩序,也管理着人世间的秩序.违反了天理,理学家看起来是‘罪大恶极’”. 〔39 〕
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宋儒复兴儒学的贡献除了前面提到的注重个人的心性修养外,在思想内容和形式上也有很多发展和创新.日本学者岛田虔次指出,程颐与他老哥“明道之学问的、思想的态度是浑一的、直觉的不同”,伊川则是“分析的、思辨的、理论的等即便在仁说里,也区别了仁和爱”,“他断然地分开爱与仁,认为相对于前者是已发之‘情’,后者则是未发之‘性’”.伊川的这个观点后来到朱熹那里又得到了继承和发展.朱熹视仁为体,而爱不过是仁之用.〔40 〕楼宇烈先生更进而指出,理学家对“仁”的阐发即可视为“把原始儒学的实践原则提升为形上学原理方面”的著例：孔子回答弟子问仁的资料,其中无一不是具体的实践条目.然而,到了宋明性理学家这里,仁除了这些具体实践条目外,增加了大量的形上学原理.如程颐在论“仁”时说：“医家以不认痛痒谓之不仁,人以不知觉不认义理为不仁,譬最近”.这个比喻表明,程伊川已把“仁”提升到了义理的高度,而所谓提升到了义理的高度,也就是把仁从具体的行为规范,提高到行为规范的“所以然”来认识.这也就是伊川所说的：“故仁,所以能恕,所以能爱.恕则仁之施,爱则仁之用.”在孔孟那里,“仁者爱人”,仁与爱是浑而为一的,人即是爱,爱即是仁,并没有去区分仁爱的性情体用关系.但到了性理学家手中,这种区分就成了首要的、原则的问题了.因此伊川反复强调,仁与爱之间存在着的性情体用区别,是绝不容混淆的.他在一次答弟子问时说：“孟子曰‘恻隐之心,仁也’.后人遂以爱为仁.恻隐固是爱也.爱自是情,仁自是性,岂可专以爱为仁?孟子言恻隐为仁,盖为前已言‘恻隐之心,仁之端也’.既曰仁之端,则不可便遗之仁.退之言：‘博爱之谓仁’,非也.仁者固博爱,然便以博爱为仁,则不可.”又说：“恕者,入仁之门,而恕非仁也.”朱熹又进一步发挥了伊川的思想,而把“仁”为“理”的道理讲得更加清楚：
“仁者,爱之理,心之德也.”
“仁者,人之所以为人之理也.”
“仁者,天地生物之心,而人得以生者,所谓元者善之长也.”
“仁者,本心之全德等为仁者,所以全其新之德也.盖心之全德,莫非天理,而亦不能不坏于人欲.故为仁者,必有以胜私欲而复于礼,则事皆天礼,而本心之德复全于我矣.” 〔41 〕
当然,将仁解释为“理”的,不独程朱一派,王阳明亦然,他说：“仁是造化生生不息之理.” 〔42 〕
四、程朱理学及其批评者
朱熹的政治法律观也是从其理学视角出发的.在他看来,政治、法律之设施必须顺乎天理,才能达于至善,成为王政.他说：“常窃以为亘古亘今,只是一体,顺之者成,逆之者败.固非古之圣贤所能独然,而后世之所谓英雄豪杰者,亦未有能舍此理而得有所建立成就者也.但古之圣贤,从本根上便有惟精惟一功夫,所以能执其中,彻头彻尾,无不尽善.后来所谓英雄,则未尝有此功夫,但在利欲场中,头出头没.其资美者,乃能有所暗合,而随其分数之多少以有所立；然其或中或否,不能尽善,则一而已.” 〔43 〕
依照程朱等理学家设定的价值标准,嬴秦以来,包括所谓汉唐盛世在内的历代政治法律制度,皆是以“智力把持天下”,〔44 〕因此都是霸政；纵有某个朝代维持得较为长久一些,也不过是碰巧与天理暗合,不合天理之处仍然太多,所以充其量也只能达到小康.
朱熹认为：“千五百年之间正坐如此,所以只是架漏牵补过了时日,其间虽或不无小康,而尧舜三王周公孔子所传之道,未尝一日得行于天地之间也.若论道之长存,却又初非人所能预,只是此个自是亘古亘今常在不灭之物,虽千五百年被人作坏,终殄灭他不得耳.汉唐所谓贤君,何尝有一分气力扶助得他耶?” 〔45 〕
陈亮不同意朱子的观点,与之辩难,以为三代之王政与汉唐之霸政并无本质上的区别,不过是三代做得尽,汉唐做得不尽而已.此即陈傅良概括的“功到成处,便是有德；事到济处,便是有理等如此则三代圣贤枉作功夫”.〔46 〕陈傅良又归纳朱熹的论点为：“功有适成,何必有德；事有偶济,何必有理等如此则汉祖、唐宗贤於盗贼不远.”他又进而总结说：“以三代圣贤枉作功夫,则是人力可以独运；以汉祖、唐宗贤於盗贼不远,则是天命可以苟得.谓人力可以独运,其弊,上无兢畏之君；谓天命可以苟得,其弊,下有觊觎之臣.二君子立论,不免於为骄君乱臣之地,窃所未安也.” 〔47 〕
针对陈傅良的归纳,余英时评议说,傅良分辨两家之说之异固然言简意赅,但更重要的则是关于两说所可能引出的政治后果的推断,因为理学家的政治敏感性,特别是朱熹的,在这里得到了证实.他认为陈说足以导致“上无兢畏之君”,而朱说则足以开启“下有觊觎之臣”；这一关于“骄君”与“乱臣”的观察将两说的政治含义完全发挥出来.由此可知,在当时儒家政治思维的脉络中,陈说实为君权张目,是比较保守的；朱说约束君权,反而是比较激进的.朱熹确实以“汉祖、唐宗贤于盗贼不远”,但并未激进到为“乱臣”开“觊觎”之门的程度.〔48 〕陈亮肯定汉唐之事功,旨在支持他的王霸可以杂用、义利不妨双行的功利主义思想.朱子驳之以：“欺人者人亦欺之,罔人者人亦罔之,此汉唐之治所以虽极其盛,而人不心服,终不能无愧于三代之盛时也.” 〔49 〕意在表明不能以功利乱是非之的理学要旨,这可以说是孔孟以来正统儒家的一贯立场.
从陈朱两人的这场争讼中也可以看出,理学家之所谓天理,关键在于能否使人“心服”.此实得孔孟儒学之心传者也.孟子说：“以力服人者,非心服也,力不赡也.以德服人者,中心悦而诚服也,如七十子之服孔子也”.又说：“天下不心服而王者,未之有也.” 〔50 〕盖在儒家看来,一切政治法律设施必能令人心悦诚服者方可称之为“王政”、“王法”；凡依靠暴力、胁迫、诈欺等手法压服民众者,便是霸政、“霸道之法”.儒家所推崇的政治法律制度,倚靠的是民心.所谓“心服”,用现代的话说就是选票,当然选票未必真正能够代表民心,但毕竟不
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