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摘 要：以现象学为切入点,海德格尔对艺术与历史的追问可以理解为三个命题：首先,历史作为形而上学史,这意味着历史本性的遮蔽；其次,艺术作为形而上学的克服显现为本性的历史；最后,艺术为历史奠基敞开了新的开端.以此,我们跟从思想的道路去深思当代艺术.
关 键 词 ：艺术；历史；海德格尔；艺术现象学；形而上学；真理；当代艺术；艺术思想
中图分类号：J0 文献标识码：A
笔者近年来发表了数篇关于海德格尔的死亡现象学、技术现象学与艺术现象学思想的论文,其中关于艺术现象学的文章重点针对《艺术作品的本源》作了艺术与世界的关系的论述,其核心观点在于把海德格尔的艺术现象学理解为世界性的,在此视域中艺术绽开于世界与大地以及真理的“之间”关系,由此,“艺术与世界、大地以及真理的亲密关系得以描述,这构成了海德格尔独特的艺术现象学思想.”[1]掩卷沉思之后,笔者深感所论及只是海德格尔艺术现象学思想的冰山一角,因此需要作进一步的探讨.在此,本文专门从艺术与历史的“之间”关系来切入,试图显现海德格尔艺术现象学的历史性维度.基于此种思路,文章将从三个方面展开：1.历史的遮蔽；2.艺术的去蔽；3.艺术的终结与新开端.
一、历史作为形而上学史对海德格尔而言,历史是存在的历史.存在的历史不发生于思想的历史之外,而是于其内.而思想的历史自身表现为哲学的历史,但是这样的历史只是形而上学的历史.形而上学被理解为第一科学,因为它从事第一根据和第一原因.但是在海德格尔这里,形而上学既不是编纂学意义上的科学――即亚里士多德的物理学；也不是笛卡尔所讲的哲学一个科目,即第一哲学；更不是我们通常所指的与辩证的、运动的、全面的相对立的静止的、片面的、机械的思考方式和方法.同时也不是单指这样一种思维方式即为存在者整体（physis）追寻根据、探求根据,寻找这个“元”（meta）.在海德格尔看来,形而上学是全部哲学和它的历史,形而上学意味着：“存在的思想把于在场者和手前之物意义上的存在者作为为了向存在超出的出发点和目的,此超出同时又成为了回复于存在者.”[2]（P.423）这里我们将从形而上学的基础问题、基本样式和基本立场三个方面思考海德格尔的形而上学.形而上学的基本问题是：为什么只是存在者而倒不是虚无存在?这是所有问题之中的第一问题.这个问题包含了形而上学思想的本性.因为“为什么只是存在者而倒不是虚无存在”的提问,它用这样的一种方式思考存在者的存在,这种方式就是,思想从存在者出发,且超出此之外并又回归于此.思想从存在者出发,这意味着存在自身已消失于视野.思想超出存在者之外,这意味着思想追寻着存在者的存在.思想复又回归于存在者,这意味着,思想把作为第一根据和原因的存在者性说明存在者的根据.而这一事实是一切形而上学的思想道路――只思考了存在者,存在者的存在,而遗忘了存在自身――“形而上学以说明根据的设想来思考作为存在者的存在者”[3]（P.374）.形而上学的基础问题可以获得形而上学的基本样式：只要形而上学对存在者不仅以本体论的、神学的而且以逻辑的方式同样本源地把握存在者的话.那么根据海德格尔,形而上学表明了它的“本体的―神学的―逻辑的”样式.海德格尔也谈到了形而上学的基本立场.一切形而上学的基本立场是由以下四方面得以规定的：“1.通过人作为人如何是其自身并且由此认识自身的方式；2.通过存在者向着存在的投射；3.通过对存在者真理的本质的界定；4.通过人在当时为存在者真理接受和给予‘尺度’的方式.”[4]（P.804-805）这四个方面说的实际上就是人、存在、真理及人与存在、人与真理的关系.古希腊的形而上学代表无疑是亚里士多德.亚里士多德的“ousia”,一般译为“实体”,我们熟知的是他的“第一实体”和“第二实体”的区分,但是海德格尔将“ousia”理解为“在场性”,“第一位意义上的在场性乃是oti sein被表达出来的存在,即这样―存在,实存.第二位意义上的在场性在ti estin中被追问的存在.即什么―存在、本质.”[4]（P.1042）亚里士多德把第一位意义上的在场性理解为“实现”（energeia）,这已经开启了后来把“实存”看得高于“本质”的先河.而在亚里士多德那里,柏拉图所思考的以观念的方式存在的在场性就降到第二意义等级.无论亚里士多德与柏拉图的分歧如何,他们由此奠定了后来西方形而上学的本性开端：“在场性的两个方式.即观念和实现,在它们的区分的交互作用中构成一切形而上学的基本结构,存在者本身的一切真理的基本结构.”[4]（P.1045）当自然变为观念时,逻各斯也变成了陈述.真理不再是自然的无蔽,而是正确性,即设想必须正确模仿作为原本和样本的观念.逻各斯不再相关于存在,而是相关于陈述.在柏拉图和亚里士多德的基础上,笛卡尔进一步把真理解释为确定性（Gewissheit）,从而开启了现代形而上学.对笛卡尔而言,形而上学的第一原理,一切定律中的定律即“我思故我在”（ego cogito,ergo sum）.海德格尔将笛卡尔的第一定律做了简化：去掉了“故”和“我”,定律变成了：cogito sum（我）思想（我）存在.在此说的也不是“我思想”,或者是“我存在”,而是“设想”（Vostellen）,“本质上已经向自身设想出来的设想,把存在作为已设想性,把真理作为确定性来设立.等设想的本性规定了存在和真理,但也规定了作为设想者的人的本性,以及这个标尺的类型.”[4]（P.794）思想和存在的关系是思想和所设想的关系.在此不仅设想,而且所设想的必须被建立根据,因为这只是相关于根据的设想和表达.“根据是这样的一种东西,它必须送交给设想和思考的人.”[5]（P.47）但是那思考的人在形而上学的历史中,特别是在它最后的时代被设立为自我,自我自身说明根据和建立根据,于是自我获得了它的绝对意义.“思想成为了我思.我思成为了：我本源地统一,我思考统一性（先行）.”[2]（P.198）自我成为了所思的规定,也即设想规定了所设想的.笛卡尔的形而上学可以概括为：1.人成为唯一的主体（subiectum）,成为一切设想和被设想者立足的基础.2.存在性现在设想着主体的已设想性；3.真理与方法的改变,真理由正确性变为确定性,方法是对存在者的确保和征服行为的名称；4.作为一般主体的人支配存在者整体,被建立为存在者整体的中心.[4]（P.800-804）笛卡尔的哲学为人的解放奠定了形而上学的基础.笛卡尔的定律确定了人的新地位,作为主体的人第一次在历史上出现.由于这一转变,历史进入一个新的时代,即现代.这个时代以人凭借自身的能力统治征服世界为根本特征.“什么是存在者”的问题变为关于真理的无条件的不可动摇的基础的问题,转变为真理的方法、道路问题.现代的真理即确定性,它确保一切存在者对主体而言的可设想性,把一切存在者确保为主体的对象.① 二、形而上学的终结与艺术的奠基形而上学是否有终结呢?海德格尔说尼采是形而上学的终结.尽管尼采曾批判过笛卡尔的我思故我在,但是“事实上,他与笛卡尔却一致同意：存在意味着‘已设想性’,即思想中的已设定性,真理意味着‘确定性’.”[4]（P.813）但是尼采不是简单地重复笛卡尔,他以“权力意志”学说推进了笛卡尔的形而上学,并因此而完成现代形而上学.这是因为1.尼采把笛卡尔的“我思”追溯到本源的“我要”,把“求真意志”建立在权力意志的基础上,因此,在尼采与笛卡尔的差异中,可以看到尼采在何种意义上被海德格尔称为形而上学的终结.笛卡尔的主体是一般的思维主体,设想着的主体.但尼采的主体则充满着欲望和激情,根本地讲,是身体意义上的主体②.2.存在对笛卡尔而言意味着“已设定性”,可是尼采在存在之上设置了变化.变化高于存在,变化是权力意志的基本特征.尽管这样,变化就其为权力意志所设定的生命提高的条件而言,仍属于笛卡尔的“已设定性”.3.笛卡尔把真理理解为确定性,尼采认为真理就是信仰,信仰则是“持以为真”,“持以为真”是对变化的确定,此乃生命自身保持的必须.在方法上,尼采以身体为世界解释的主导线索取代笛卡尔的心理和意识.4.对尼采而言,不仅已设想者是人的一个产物,而且每一构形和印痕都是人的产物和所有物.人成为任何类视角的无条件主宰.[4]（P.821-822）从笛卡尔开始的现代西方形而上学,是主体性的形而上学.康德、黑格尔和尼采的形而上学都保持着这一基本特性.与笛卡尔、康德的有限主体相比,黑格尔和尼采建立了绝对的无条件的主体性,尼采将权力意志带向无条件的有效性.因为权力意志的主体失去了任何限制,它本身就支配着任何限制和无限制.权力意志的主体性就是身体的主体性.尼采的“权力意志的无条件的主体性的形而上学”把现代主体性推到了它自身的边界.因此,现代形而上学走向终结.在西方形而上学一般的意义上,当尼采把价值思考为使权力意志可能的条件时,事实上完全以柏拉图的方式来思考存在.尼采以颠倒的形式显示出他和柏拉图的亲缘关系,同时他也以这种方式完成自柏拉图以来的西方形而上学.因为在海德格尔看来,尼采同样形而上学地思考了“什么―存在”和“这样―存在”的基本区分.权力意志说的是存在者“是”什么（was）,同一物的永恒轮回命名为那个如何（wie）.通过颠倒,尼采赋予柏拉图的变化以权力：变化比存在更有价值.从柏拉图到尼采的形而上学圆圈就此合闭,合闭发生在这样一个历史瞬间,“在这一瞬间形而上学的本性可能性已经耗尽”[4]（P.832）.但什么是形而上学的终结?终结并不意味着否定性的终止,也不意味着思想的彻底放弃或无能.“终结一词的古老意义如‘地方’一样,‘从一个终结到另一个终结’叫做从一个地方到另一个地方.”[3]（P.375）形而上学的终结指的是形而上学最大可能性的完成和聚集,“形而上学的完成之所以是一个终结,只是因为它历史性基础已经过渡到另一端.但这另一端并没有跳离第一开端的历史,并没有否认曾有,而是回到第一开端之中,并且随着这种回归而接受另一种持存性.这种持存性并不取决于对任何当前的保持.它适应于对未来的保存.”[4]（P.668）第一开端首先指的是西方历史的开端.存在的历史在第一开端发生为形而上学的历史,在第一开端的历史中,已经得到思考的是存在者、存在者的存在――什么存在和这样存在.第一开端经验和设立了存在者的真理,但是没有追问真理自身,因为“作为为了自身遮蔽的”林中空地,存在者作为存在者必然性地超出一切,第一开端发生为存在的遗忘.但是第一开端,除了思想最后的可能性之后,还存在思想最初的可能性吗?这最初的可能性就在开端性那里,只是这个开端处还是遮蔽的.因此,最初思想的可能的样式是回归.存在历史的思想由此从形而上学处回归.“回归从形而上学移向形而上学的本性”[6]（P.41）.此本性是第一开端中的开端性它表明为要去思考的,也即作为那在已思考中思考尚未思考的.如果思想要思考那尚未思考的且值得思考的话,那么它将开端性地思考并将从第一开端走向另一开端.而这个“另一开端经验存在的真理并追问真理的存在”[2]（P.179）.由此,第一开端向另一开端过渡,意味着另一开端不能简单地扬弃和拒绝第一开端,相反必须把第一开端的历史把握为曾有.曾有的思想和未来的思想聚集于思想的当前,凭借对存在者存在的思考,曾有的思想为向另一开端的过渡悄然准备了历史性的基础.另一方面,另一开端也不能重复和继续言说第一开端的思想.唯有思想的历史性的对话能从另一开端导向第一开端,这是从第一开端到另一开端唯一的过渡.这种过渡就是对形而上学的克服.克服形而上学意味着,不能凭一己意愿,因为“意愿知道始终是以自我意识遮蔽的狂妄,它基于自身制造的理性和它的理性性”[7]（P.13）.它阻碍思想使思想变得不可能.思想应学习放弃,放弃形而上学的思考；同时采取“返回的步伐”,返回那值得思考的却又遗忘了的存在.在此,艺术、诗与诗意语言的意义得以凸显,因为它们是非形而上学的.因此,形而上学的克服一方面意味着存在遗忘的经验,在此存在的遗忘中,自身遮蔽的存在没有被思考；另一方面是真理的建立.在此,作为为了自身遮蔽的林中空地显现于光天之下.此两者完成于存在历史的思想中.③但只要历史是存在的历史,是真理发生的历史,而不是历史学意义上的过去了的历史事件,正如海德格尔所指出的历史性不能从历史学来理解,因为所有的历史（Geschichte）都是此在的命运（Schicksal）的聚集,是存在之天命（Geschick）的派送（schicken）.人的行为之所以是历史性的,就在于他应合了存在天命（Geschick）的派送.“这里海德格尔的命运与天命的同一与区分在于：它们都与此在的历史性相关,命运侧重于此在作为个体的本真生存,而天命是作为民族或人类的此在整体本真的生存.”[8]而艺术自身又是真理发生的诸方式È
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