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一表白完全合乎逻辑――只有在专业的文学研究领域内,他才能充分发挥深度阐释的力量,而如果他将其移用到大众文化分析中,会发现这种阐释的空间相当狭小,它会被一次次地带向欺骗与揭露的二元结构,而这不是一种可以持续深挖的结构,因为一个无限深刻的欺骗就不会是欺骗.我们不可能像解放一部文学作品那样,解放一则新闻、一个广告甚至一部偶像剧的意义.既然如此,我们又何必在文化批评中耗费力气,文学研究本身不是可以成就一种更为有力的批判吗?或许,真像人们所呼吁的那样,像王晓明先生这样的文化研究者,应该重新回到文学研究的阵营中来?
陶东风：在本质与程序之间
在倡导文化研究的学者中,陶东风先生是不可不提的.他以极大的热情推动文艺学的文化研究转向,并耗费了相当多的精力与怀疑者或反对者进行论争.我们有把握说他是一个历史主义者,这种历史主义首先体现在他相信一个新的时代已经到来,这是一个文学被“祛魅”的时代,经历着“统治文学活动的那种统一的或高度霸权性质的权威和神圣性的解体”.（6）这一景象看似悲怆,却也可以不理解为单纯的丧失,因为一方面文学被祛魅,另一方面,文学性被“撒播并渗透在后现代生存之方方面面”――恰如那句熟话：一粒麦子不死,它始终是一粒麦子；倘若它死了,就会是千万颗.在这方面他与余虹先生相当一致,只不过后者更愿意说“后现代生存的文学化”,前者则多使用“日常生活的审美化”；后者更愿意说“文学研究内部的转向”,前者则倾向于“文艺学扩容”.（70）陶东风先生作为历史主义者的另外一方面,是他始终抱着一个信念：所有的“魅”都是在历史中被建构出来的,因此完全有可能在历史中拆解.比方经典就是建构的,《红楼梦》可以成为经典,《毛泽东诗词》也可以,这里面没有绝对不变的东西.在这方面,福柯给了他权力/话语这一对关键概念,而布尔迪厄对“审美自主性”的历史考察,更为他批判传统文艺学的固步自封提供了直接而有力的证据.
但是做一个历史主义者,必须正面处理历史与价值的难题：假如文学真的渗透到现代或者后现代生活的方方面面,我们该如何对它进行评价?我们该如何定位传统意义上的文学经典与当代审美文化产品的价值差异,又该如何对后者提出价值诉求?也就是说,如果文化研究者的历史描述是对的,广告、互联网、街心花园、乡村俱乐部等等将逐渐占据中国人的生活空间,它们所蕴涵的巨大的美学力量也将日益显现,那么,面对这种状况我们该说什么呢?这所谓的“说什么”不是要我们赞颂或者批判历史本身,而是任何历史阶段都会提供一些具体之物让我们表态,比方“芙蓉姐姐”、“Q版语文”之类,它们有价值吗?是一种什么样的价值?假如我们说文化研究不关心这个,因为它只描述不评价,那么要注意,回避价值判断的描述,很容易成为一种乏味的转述.假如文化研究者坚持用经济机制的深度探求来推迟价值判断,那么仍有必要提醒一句,这样的延宕不是无限的,一旦厘清了从经济基础到上层建筑的几个主要环节,我们就会被带向“选择”与“决定”：非此不可吗?这样的社会变动一定会产生这样的文化产品,而且我们无能为力吗?
如果真的选择了“无能为力”,历史主义就变成了历史决定论,所幸这样的选择并不总会出现.文化批评者通常的状况是急于评判而不是逃避评判.就陶东风先生来说,一方面,他反对知识分子不加批判地接受法兰克福学派的立场,对大众文化心存偏见；另一方面,他本人又是一个太法兰克福式的批评家.他四面出击,既批评《满城尽带黄金甲》这类商业大片的“丑陋”,又批评“芙蓉姐姐”、“菊花姐姐”这些网络红人的“无聊”,甚至批评“玄幻小说”是把中国文学带到了“装神弄鬼的时代”.他近期所发表的《文学的“祛魅”》一文,虽因祛文学之“魅”引发多方争议,但这篇文章最有冲击力的地方,或许是他对当下中国大众文化的状况作了一次集中批判.在他看来,不管是批评大众文化在审美上类型化,缺乏创造性和想象力,还是指责大众文化在道德上低级、堕落、欲望化,都没有触及大众文化的根本缺陷,没有从社会政治理论的层面发掘大众消费文化的具体政治功能.大众消费主义的真正危害不是什么缺乏抽象的“理想”、“崇高”、“终极关怀”,而是以娱乐的自由和消费的自由,以娱乐消费领域的畸形繁荣掩盖了公共领域的萎缩.（8）这是一个相当严厉的批评,却并不令人意外,早在上世纪90年代出版的《社会转型与当代知识分子》一书中,他已表明了这样的立场：“90年代应有的文化使命,应当落实在推进制度的改革方面,而不是鼓励大众喜欢日常生活层面的后现代主义”,因为当大众乐于享受娱乐与消费方面的后现代式的“自由”时,他们对体制层面的前现代性（比如政治领域以及重大文化公共决策的参与的缺乏）,就很可能“由起初的无可奈何变得麻木不仁乃至习以为常”.（9）近十年过去了,这一担忧似乎仍未过时,而对大众文化政治功能的强烈关切,也成为陶东风先生文化批评的标志之一.既然如此,将陶东风先生放在法兰克福学派的思想传统之中,就不是太突兀的了.
不过,陶东风先生本人或许会更愿意引布尔迪厄为同道,因为后者的批判性是以解构精英文化先天的自足性为前提的.正如布尔迪厄在《艺术的法则――文学场的生成和结构》后记中所指出的,知识分子必须斗争,以找回他们在社会中赢得的地位,但他们必须一劳永逸地牺牲“与生俱来的知识分子”的神话,而且不落入另一个神话,即不问世事的名士神话中.知识分子进行文化批判的凭藉不是他们的身份,而是他们的知识能力,有了这种知识能力,高度自主的学术思想才成为可能.（10）对知识分子来说,反思既是一种专业能力,又是一种伦理方案,虽然他们必然在经济与权力的网络中承受着被决定的命运,但是反思这种被决定的命运及其内在机制,却会产生实践上的意义.这也就是为什么布尔迪厄在很多时候都像是一个虚无主义者,却在一切场合激烈地反对虚无主义.但是,这一更为彻底的反思,未必能让知识分子从大众那里赢得更多的信任.当文化研究者运用布尔迪厄式的“反思的社会学”,揭示出大众文化所鼓吹的“个性”、“自由”不过是一种政治上的犬儒主义时,他们并没有能跳出精英/大众这一古老的二元对立.持续的自我反思的能力,同样会将知识分子与大众分开,这与用“趣味”造成“区隔”并无实际的区别.大众的政治并不以自我反思为前提,他们更习惯于一种明朗的区分：或者利用权力,或者被权力利用.而且,大众也会以同样的逻辑来理解知识分子――那些对大众文化作着种种批判的知识分子,正是掌握了话语权力的人,理所当然地是大众的对立面；相比之下,商业媒体虽然有强大的力量,却不是异己的,而是大众意志的表达.对于大众来说,文化研究所揭示的虚假的愉悦、自由与深层的被利用、被规定之间的矛盾并不是一个激动人心的秘密,如果它们能够带来某种精神满足,这种满足也只有对知识分子本身才是真实和持久的.
当知识分子那反思性的文化批判在非反思的大众文化面前频频碰壁时,一种失望的情绪会迅速滋长.这时我们可能会感染上哈贝马斯在《公共空间的结构转型》中所流露的怀旧意识――如果以现代公共空间的原初形态即“文学公共空间”为标准,那么这个由商业推动,靠传媒维系,以消费、娱乐为最大目的的大众文化会立即暴露出政治功能上的缺陷和文化创造力的贫弱.正如哈贝马斯所指出的：“具有批判意识的公众交往范围已经瓦解；曾经从中产生的公众舆论,一部分解体为脱离公众的私人的非正式意见,另一部分则汇聚成为公共权力机关的正式意见.没有组织的私人所形成的公众进入操纵的公共性这一漩涡时,所依靠的是公众舆论的交往,而不是公众交往.”（11）所以,对文化研究者来说,重建“文学公共空间”的理想,以一种真正强健的主体去感召大众,不失为意识形态批判的可行之径.然而,这是否意味着一切将回到起点呢?因为,文学的公共空间只能间接地履行其意识形态功能,这一公共空间最基本和最重要的活动,就是把文学当做文学来阅读和研究.难道我们要重新唤回那个逝去的文学时代吗?不是,至少对陶东风先生来说,并没有所谓重建文学公共空间的问题,因为我们从未真正拥有这样的空间.建构这样的空间,是上世纪80年代即已提出的目标,我们现在是在履行尚未完成的使命.而要履行这一使命,就要从什么是文学开始.
2006年,陶东风和余虹两位先生有一个引人关注的争论,这一争论正是从何以确认文学之为文学开始的.余虹先生认为,必须为文学建立规范,这种规范不是寻找一些经验性的特征作为文学性的依据,而是一种价值确认,它必须回答“什么样的文学具有天然正当性”这样的问题.据此,余虹先生将文学的本质确定为：“反常规的、非理论性的言语；质疑流行信念的思性直觉；超越私我利益的德行；挑战读者和质疑作者的论战；反体制化和非体制化的勇气.一句话, 文学的本质是自由”.（12）通过前面对王晓明先生文化批评的观念所作的分析,相信我们已不难理解这一定义的政治功能内涵.这种政治内涵是反向建构的,余虹先生认为,所有的意识形态都是“私我”的表达,都从属于某一团体的利益,只有那些能够体现自身本质的文学是超越于这些具体利益之外的.这并不是一种非政治的文学观,而是借文学来表达一种古老的自由主义――文学的本质是自由,反过来,自由的本质就是文学所体现的超越于特定集团利益的绝对价值.然而,陶东风先生不能接受这样的“价值规范”.在他看来,余虹先生虽然尽力摆脱经验事实的束缚,但将文学视为一种超越性的价值,仍然是本质主义的建构方式.对陶东风先生来说,布尔迪厄的历史主义是不可回避的,文学并没有先天应然的本质,而只有在历史中建构的规范.他毫不含糊地指出：“在说明了文学理论知识建构中的‘规范主义’立场（规范先于且优于事实）以后,我认为我们应该把‘规范’理解为程序规范而不是实质规范.等这样说的理由首先是：当我们从实质规范而不是程序规范出发,来判定某种文学和文学观念体现了文学的‘本质’或具有‘自然正当性’的时候,我们实际上已经接近文学理论的绝对主义乃至专制主义,走向独断论和一元论.在一个平等、民主、理性的对话交往机制还没有确立的时代,谈论‘自然正当’或‘天然正当’是非常危险的.等余虹和传统的文学理论的共同之处在于：它们对于文学和文学理论的合法性的理解都是属于实质合法性而不是程序合法性,是实质规范性而不是程序规范性；而我理解的文学理论知识建构的合法性是一种程序合法性,它不询问某种关于文学本质的言说的具体内容是否合法,而只涉及关于文学本质的知识生产程序是否合法的问题.每个人或每个群体都具有就文学本质或文学价值做出规范性陈述的权利,只要它的这种陈述是合乎程序正义原则的.”（13）
这正是布尔迪厄式的历史主义与哈贝马斯式的浪漫主义的结合.它的确避免了实质合法性所必然遭遇的指责,即那些“不可怀疑”的价值规范有可能只是“回避反思”或者“未经反思”的.但是,一个马上会出现的质疑就是：那个“平等、民主、理性和公开的建构文学知识、谈论文学本质和价值的程序”在哪里?它究竟是构建文学本质的现成的前提,还是本身在建构之中的目标?既然陶东风先生已多次指出,我们仍处在“一个平等、民主、理性的对话交往机制还没有确立的时代”,程序的合法性就不会是那么坚实可靠的东西.不只如此,还必须看到,自由交谈虽然是交往理性的本原――以匈牙利学者阿格尼斯赫勒的话来说就是“现代社会中唯一未受商业化影响的精神交换”――但它承受着一种强大的拉力,一种使其变成无意义的闲谈的拉力.（14）因为理性虽然产生于交谈,交谈却并不担保理性成果的产生.而且有理由认为,自由交谈之所以成为可能,并且能够对闲谈产生一种防御机制,不是因为它只看程序,不问本质,而恰恰是因为它一直都以本质的建构为主题.一种“本质主义”的文学观同样要遵从程序的合法性,反过来,程序本身的健全并不能填补本质建构的真空.事实上,陶东风先生在批判大众文化产品的无聊、平庸、装神弄鬼之时,绝非只是在利用“程序”,而更是在利用“本质”.他没有意识到,利用规范确立本质,首先要使规范理想化,即预设交往理性自由发挥的公共空间,然后将文学的本质确立为交往理性的产物和表达；而直接将
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