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摘 要 唐朝时期,胡姬作为流入内地的西域艺人的代表,其展示的西域乐舞为中原文化注入了新鲜血液.本文借古往今来文人墨客的诗作笔录以及历史文献,探讨胡姬作为文化交融的使者在传播西域文化、塑造西域形象、促进西域与唐朝文化交融等方面发挥的重要作用.
关 键 词 胡姬；西域文化；文化边界
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中图分类号 G209 文献标识码A
唐朝时期,中外文化交流格外繁荣.胡姬作为中亚商人朝贡给长安王侯贵族的礼物,凭借自身的歌舞技艺为长安的文化艺术注入了新鲜的血液和活力,她们的存在在某种意义上证明了大唐文明是多元文化交流融汇的结果.一方面,文人墨客在自己的诗文中借由对她们的描摹完成了对神奇遥远的西域的种种想象,进一步丰富并繁荣了唐朝的大众文化；另一方面,胡姬作为流寓长安的西域胡人的代表之一,在发挥着文化的跨地域性功能的同时,其聚集场所也自然完成了一种文化边界的穿越.
一、胡姬与西域镜像
随着中亚商人贸易网络向长安的推进,以及龟兹乐的东渐,大批的胡姬被贩卖入长安.唐宋历代的统治者对胡姬都有着迷的喜爱.甚至南方地区也可以见到胡姬的身影,那时南方的贵胄之家对胡伎及其歌舞的兴趣之大,以至于家中有歌舞伎而没有胡姬几乎是难以置信的事情.胡姬作为异族艺人在中原王朝普遍地存在.她们或是在酒肆当垆卖酒,或是在富贾的家宴承欢卖笑,或是在金銮大殿愉悦圣听.她们和那些街市的奇珍异宝、酒楼歌榭、百戏幻术一起成为中原王朝的奇景.
对于唐朝时期的中原人士而言,流入长安的胡姬浓缩了他们对西域的种种想象,满足了他们受制于地域疆界藩篱的远足渴望,她们基于人种差异以及舞蹈技艺而表现出来的种种迥异于中原妇女的他性（the other）特征,无疑建构起一幅大唐文化之外的文化谱系.
她们的他性特征在唐朝诗人的笔下都是如何被表述的?“为底胡姬酒,长来白鼻駶.摘莲抛水上,郎意在浮花”（张祜《白鼻駶》）；“琴奏龙门之绿桐,玉壶美酒清若空.催弦拂柱与君饮,看朱成碧颜始红.胡姬貌如花,当垆笑春风.笑春风,舞罗衣,君今不醉将安归!”（李白《前有樽酒行》）；“书秃千兔毫,诗裁两牛腰.笔纵起龙虎,舞曲拂云霄.双歌二胡姬,更奏远清朝.举酒挑朔雪,从君不相饶”（李白《醉后赠朱历阳》）；“等胡姬招素手,延客醉金樽”（李白《送裴十八图南归嵩山》）；“妍艳照江头,春风好客留.当垆知妾惯,送酒为郎羞.香度传蕉扇,妆成上竹楼.数钱怜皓腕,非是不能愁”（杨巨源《胡姬词》）；“胡姬春酒店,管弦夜铿锵.等上客无劳散,听歌乐世娘”（贺朝《赠酒店胡姬》）；“卷发胡儿眼睛绿,高楼夜静吹横笛.等胡儿莫作陇头吟,隔窗暗结愁人心”（李贺《龙夜吟》）.可见,胡姬在唐朝诗人的笔下具有异文化展演价值.在现存的库车克孜尔石窟的壁画中,我们得以窥见胡姬佐证于这些文字的具象风貌.她们妆不点而浓,深受印度佛教歌舞的影响,举手投足都是伎乐飞天的造型.眉目深邃,唇色檀红,又掩饰不住醒目的胡女容貌.可以说在她们的身上足以满足当时人们对异域远方的所有想象.外形上的陌生会让人保持距离的审美,印象因此而深刻,美丽又奇异.
同时,胡姬的形象总是与歌舞技艺,美酒享乐、声色纵情联系在一起,这在某种程度上使得中原人士对于西域文化的想象表现为之于本土文化完全对立的一张文化脸谱.从意识观念的深层动因上讲,文人墨客对胡姬一往情深的表述多少带有中原文化的猎奇心理,从而难免会表现出一种中原化西域,华化胡地的权力话语建构.这种权力话语建构毫无疑问也潜移默化地影响到了言说者自身的文化身份,这也能够解释为何唐开元以后长安汉人的胡化风气盛行一时.“等此种胡化大率为西域风之好尚：服饰、饮食、宫室、乐舞、绘画,竞事纷泊；其极社会各方面,隐约皆有所化,好之者盖不仅帝王及一二贵戚达官已也.”开元时期,西域的各种文化事象竞相在长安流行,不仅上流贵族以豢养胡姬为乐,所有长安的百姓也争先效仿胡人的装扮学习胡人的歌舞以及生活习惯,白居易甚至在自己的庭院搭起了两个天蓝色的帐篷,昼夜不舍离开.胡姬作为西域生活和文化的被动的使者,前所未有地将西域文化传播人中原大地,并逐渐形成一种社会风尚,最终改变了大唐文化的脉象,促进了中原文化与西域文化的融合.
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二、胡姬与社会风尚
胡姬——这些作为乐师、舞伎、歌姬而受过专门训练的龟兹艺人,在八九世纪被当作礼物互相馈赠,并被儒家的传统道德贬斥为最轻浮、最堕落的礼物.当女乐的蓄养逐渐成了一种身份的象征,她们的表演左右了当时流行的风尚,潜在地影响了一些固有的伦理价值观念.为了迎合士大夫阶层,那些歌舞伎人,开始谱写文人创作的诗词,新的音乐形式出现,并从教坊的乐人那里开始传播,经过市井放荡的浮华少年,缓慢却也迅即地传人盛唐主流文化的洪流中.
这些美丽多情专职演唱流行音乐的歌姬们潜心钻研最新的曲调和诗词,她们最先把握到流行的趋势,同时这种行为也深刻地刺激了文人的创作.大批的文人骚客到教坊酒肆寻找创作的灵感（有了消费者,也就为歌舞伎提供了表演的场地,后来不是有胡姬当垆招徕生意的事情传为美谈）.歌姬传唱的歌曲既成为部分文人继续创作的动力,而且一些才艺高超的歌舞伎也能在与他们的交流中给他们以新的启发,后来就连歌舞伎本人也成为文人创作的素材.渐渐地,唐朝的文人在这些歌舞表演中找到了他们天然的盟友,那些传唱的歌曲似乎成了诗词最佳的载体,歌舞表演与文人诗词双向互动形成新的文化风尚.
大众文化的需要进一步刺激了唐朝女奴市场的贸易,权贵阶层争相以是否能买到更具有异域风情的胡女作为文化身份的炫耀.正如阿瑟-韦利根据敦煌写本翻译的一首诗写的那样,所有富豪之家都渴望过仆佣成群的生活.“汉奴主知仓库,胡奴检校牛羊.斤脚奴装鞍接镫,强壮奴使力耕荒.孝顺（奴）盘鸡炙旌,谗韶奴点醋行姜；端正奴拍箜篌送酒,丑掘奴添酥酪浆；细腰奴唱作舞,矬短擎炬子食床”.这一点同时也可以在新疆境内出土的文书契约中得到印证.新疆阿斯塔那135号墓出土的粟特文《高昌延寿十六年（639年）沙门乘车买婢契》,主要反映的是在西州市场上进行的女奴买卖.在粟特文契里规定了买主“沙门乘军本人及其子、孙、族人和后代对该婢女有权任意拷打、虐待、捆绑、买卖、抵押、作为礼物赠人,为所欲为”.唐代西州的奴婢交易市场,可能是延续自高昌时期.契约中提到这位名叫wpch的胡婢,是曹族人,生于突厥斯坦,有可能是西突厥统治的地方,她的父母可能从昭武九姓的曹国沦落至此,至于为何是粟特文,原因恐怕在于交易为胡族垄断,当事人同意之故.因而,综上,奴婢买卖属于要式契约交易活动,交易程序大致为：双方当事人在达成买卖合意之后,在市场内当诸担保人之面进行交割；然后由卖主提出请求,并经过了奴婢本人的同意以及“书佐”（考证参林文）的许可,由当地的书记（在本件是“书佐”之子）书写书面契约. 值得一提的是,从尼雅保存的契约文书来看,在唐代之前的几个世纪里,在塔里木盆地的精绝等地,也曾存在过女奴等的人口买卖.奴婢买卖的实现离不开奴婢买卖契,阿斯塔那509号古墓出土的有一组关于唐荣、薛十五娘买奴婢的文件,是非常有价值的文献.这组文书一共保留了三件,是记录唐时买卖奴婢从“元券”换成“市券”的主要文本,一件是《唐开元十九年（731）年唐荣买婢市券》,另一件是《唐开元二十年（732）年薛十五娘买婢市券》,第三件是《唐开元二十一年（733）年唐益谦、薛光洮、康大之请给过所案卷》.这三件文书共涉及了两桩在西州市场上买卖胡族奴婢的交易,整个交易从开始买卖到办理完法定的“市券”直至携带出境,持续了约3年的时间.第一桩交易里,买主唐荣是京兆府金城县人（益谦是他的字）,是福州都督府长史唐循忠的侄子,他在731年,21岁时,在西州市场上,从“兴胡”米禄山处买了一个叫失满儿的十一岁婢女.从名字上看,这个婢女是胡女.第二桩交易的买主薛十五娘,是唐循忠妻子的随嫁侍女,开元21年满18岁,她在开元20年时,也就是她17岁八月某日,也从西州市场上从一位叫田元瑜的汉人卖主手里,买到了一位叫绿珠的十三岁胡婢.唐益谦和薛十五娘都与唐循忠有关系,且先后来西州买胡婢,且买到的价格都是一致（练40疋）,因此,他们都是以同样的目的来西州的,就是进行人口买卖,从事从西州到内地的奴婢生意.再结合之前的粟特文麴氏高昌延寿十六年的买婢契,我们可以看出,隋唐时期的胡婢买卖是一个由粟特胡人（兴胡）、中原汉人、高昌当地汉化胡人参与的跨境行业,其利润应当可观.毫无疑问,胡姬的歌舞文化在长安的受欢迎程度,势必会进一步刺激唐朝女奴市场的交易,在为长安的胡商带来可观利润的同时,也将进一步促使汉胡文化在各种文化事象上的交融.
正如爱德华·谢弗在《唐代的外来文明》中所说的：“典型的唐朝奴隶是异族奴隶,商人们通过出卖异族奴隶,将钱全部装进了自己的钱袋.”在当时,狡黠的奴隶贩子尽量不去贩卖汉人奴隶,因为涉及到欺骗和诱拐,很有可能冒生命危险,但异族奴隶没有相关的法令保护,所以买卖他们相当保险.当时的奴隶市场极其红火,有波斯奴隶、突厥奴隶、高丽女奴、新罗女奴还有南方各部族的土著女奴,还有大名鼎鼎的昆仑奴.奴隶贸易因为侵犯到了人权而被后来的皇帝屡屡禁止,人8世纪末年唐德宗发布了诏令,禁止进贡土著,但是私人买卖奴隶的活动却没有废止.9世纪中叶,唐宣宗发布了禁止岭南货买男女的诏令等.但官方和民间都未能真正杜绝奴隶买卖.
为什么要写文化毕业论文
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胡姬的流行使得上层社会开始兴起蓄养胡女、交换胡女作为礼物的风尚,并且侧面地打开了一个巨大的文化融人的缺口,开元、天宝之际,长安、洛阳胡化极盛,对此,元稹《法曲》有云：“自从胡骑起烟尘,毛毳腥膻满咸洛.女为胡妇学胡妆,伎进胡音务胡乐.火凤声沈多咽绝,春莺啭罢长萧索.胡音胡骑与胡妆,五十年来竞纷泊,”胡汉文化得到了深入融合,共同构建了华夏文化多元一体的格局.历史地讲,无论怎样强调胡姬
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三、胡姬与文化边界
早在1949年,费尔南·布罗代尔在他的名闻遐迩的著作《地中海》中率先讨论了诸如莱茵河和多瑙河这些作为各国文化相互区隔的“文化的边界”.在布罗代尔那里,文化的边界更多地指向一种区分地理的边界.诚然,通过胡姬在长安的聚居地,毫无疑问也在中原文化的内部建立起一个地理空间上的“文化边界”,这使得任何在长安西城出入的人都会遭遇一种穿越“文化边界”的诱惑.对这种文化边界的体验,我们可以在英国学者苏珊·惠特菲尔德的著作《丝路岁月——从历史碎片拼接出的大时代和小人物》中加以求证.在这部书“艺妓的故事”一章,苏珊·惠特菲尔德提到了一位龟兹胡女莱瑞斯卡,其生平经历与上文提到的《高昌延寿十六年（639年）沙门乘车买婢契》的描述十分相似,她便是被回纥将军买卖入内地,做了艺妓,她于855年离开龟兹,在大唐都城长安生活了26年,黄巢起义后,回到龟兹,那已经是公元9世纪末,正逢龟兹将要由佛国进入伊斯兰化时代.书中在描述莱瑞斯卡身处长安城时写道：“长安城面积达30平方英里,人口将近200万,但是莱瑞斯卡过了好几年才看到艺妓区以外的地方”,也就是说胡姬聚居的地方确实在实质的地理空间上构成了一种文化边界,对这位叫做莱瑞斯卡的胡姬而言,艺妓区之外的地方就是异质文化的区域.莱瑞斯卡最终被迫穿越“文化边界”是由于长安城被黄巢军攻陷,自己无法再栖身于其中,于是“她跑过一条又一条小巷,一听到士兵接近的声音,就蜷缩着躲在门廊下,终于跑到西城门.她只想离开这场血腥的屠杀场景越远越好.当她跑到开阔的郊外时,才终于停下来休息.这时候已经是晚上.她回头只看到远处城市燃烧的火光.这是她看到长安的最后一眼”.对于莱瑞斯卡而言,或者说对于以莱瑞斯卡为代表的西域胡姬们而言,“文化边界”是明显的,是在地图上可以明确标示的,如“长安西城”的城门.一方面,“文化边界”确实意味着他性文化和自性文化的一种区隔,如长安西城的西域文化与中原文化,特定条件下才可以穿越；但另一方面,诚如很多学者后来所指出的,“文化边界”也更意味着文化交会的地区,或者“接触区域”.换言之,“文化边界”在充当文化壁垒的同时也充当着“文化碰撞的场所或文化接触的区域”,因而“往往有着自己特殊的杂交文化”.
因而,我们完全可以将唐代长安西城胡姬或者胡人聚居的地方看做一个文化交往的场所,从而也便能够更加理解莱瑞斯卡最终被迫离开她的“文化边界”（西城门）时那意味深长的一瞥,必然是来自一种胡汉混杂文化目光的打量.在她完成对“文化边界”的物理穿越时,她心灵的“文化边界”也必将得以穿越,两种文化都将永远作用于她的记忆和文化意识,从而再生产出一种新的混合的文化.
唐朝时期,长安城西城的胡人聚居区,正是胡汉文化融合的场所,在这个场所之中,两种文化得以碰撞、彼此吸纳和融合.在这个场所中,胡姬身上,那些狂野的、柔弱的、高贵的、放荡的、典雅的、尖刻的、活泼的、娴静的、可爱的、幽怨的、迷离的美,得以被欣赏和展演,她们所代表的文化得到传播,这种文化在被生产成一种可被消费的民族性的同时,在发挥着地域文化的跨地域性功能的同时,其汇聚的场所也自然完成了一种文化边界的穿越.在这场“文化边界”的穿越中,胡姬们也完成了自己作为唐与西域文化交融使者的历史塑形.
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