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和行为体系.当着他们已经能够较为轻易地割舍政治前途及随之而来的功名利禄,他们所试图寻找、尝试的,就不是仅只使人无忧无虑的简单的生活方式,他们希望从中能够获得更高层次的人生满足.士人们在逐步拓展、丰富其阶层文化,建立起他们所特有的活动领域和较为全面、弹性的人生方式.对仕事日益厌倦并偏离了人生正轨的不仕之士在东汉的大量增加,无疑带来了士人人生方式的显著变化,他们中有许多人藉助不断增多的自适、自得的个体性生活方式来满足,安置自己.
琴书自娱是士大夫最早、最典型的闲适生活方式.“左琴右书”之外,他们还逐步开发其极具个人色彩的生活空间和生活乐趣.东汉中期,张衡在《归田赋》中写下了充满个人意趣的自然中的美景流连和田园游乐：“于是仲春令月,时和气清.原隰郁茂,白草滋荣.王雎鼓翼,仓庚哀鸣；交颈颉颃,关关嘤嘤.于焉逍遇,聊以娱情.尔乃龙吟方泽,虎啸山丘.仰飞纤缴,俯钓长流.等极般游之至乐,虽日夕而忘劬.”马融在给朋友的信,谈到自己“顷愦愦愁思,犹不解怀”,因而憧憬“在竹间放狗逐麋”的快乐（《全后汉文》卷十八）.与圣贤经典密切相关的读书论学,一些人也只是作为自乐心性的人生活动,而不再象从前那样寓托其庄重的经世致用之志.延笃曾以动人的笔墨描述了他闲居不仕的巨大生活乐趣：“吾尝昧爽栉梳,坐于客堂,食赤乌之麦,饮化益之玄醴,折张骞大宛之蒜,歃晋国郇瑕氏之盐.朝则诵羲、文之《易》,虞、夏之《书》,历公旦之典礼,览仲尼之《春秋》.夕则消摇内阶,咏《诗》南轩.百家众氏,投闲而作.洋洋乎其盈耳也,涣烂兮其溢目也,纷纷欣欣兮其独乐也.当此之时,不知天之为盖,地之为舆；不知世之有人,己之有躯也.虽渐离击筑,傍若无人,高凤读书,不知暴雨,方之于吾,未足况也.”（《全后汉文》卷六十一）从对社会政治的集中关切中解放出来,士人们的精神视野逐渐开阔、生活情趣日益丰富.正视仕途之外的个人生活天地,并设法开辟、丰富、美化它,如此发展起的与公家相对的“个体性”生活,就具有了独特的意义和内容,即是说,使得在官方的从事之外,无论是退隐不仕还是官事之余的生活,也具有相当的自觉性,并不乏有意味的形式.
私人生活空间的开辟和扩大及其在士人人生中的上升,无疑给文学增加了新的天地；这些适意、放达、专注于自我体验的私人活动,则明显带给文学以个体自娱色彩.东汉后期赋作在咏物、言志之作多出的同时,先前那种占据了汉赋重心位置的重大题材,那与皇帝和国家声威密切相关的宫殿、苑囿、狩猎等内容的铺陈,那以皇帝为主要读者、旨在江山社稷的庄重的颂美与讽谏之作,明显变少了；相反,赋作开始更多地关注于个体的人生兴感和日常的生活情景.其实,两汉之际,刘歆《遂初赋》、崔篆《慰志赋》、冯衍《显志赋》等一批颇具自叙传成分的述行言志作品,在表现社会政治中自觉失意的忧郁感伤时,已经显示出更加关己的趋势.后来,赋作不断显现出士人愈来愈开广的个人生活情趣,如王延寿赋梦境,赵壹刺世疾邪,张衡除了《思玄赋》、《归田赋》,还写有《髑髅赋》、《定情赋》；蔡邕在述行、言志、咏物之外,也不乏《青衣赋》、《检逸赋》、《协初赋》、《协和婚赋》一类关涉情欲的作品.
由东汉后期士人们大量的写作活动可以看出,对丽辞美文的爱好和尝试,成为士人间普遍的风气.“文丽用寡”虽然强调的是文辞的美感与社会功用价值的相互冲突,不过这一说法也意谓着：既然从社会政治的有用性后退,文学之丽就自然有了突显的可能和需要.不仅如此,士人们还将富于美感的文字进一步带进了他们的日常生活和关系交往.蔡邕与朋友们以诗文往来应答,“斌斌硕人,贻我以文.辱此休辞,非余所希.敢不酬答,赋诵以归”（《答卜元嗣诗》）.与士人人际交往的越来越具私人性相一致,诗文也被普遍用作文雅的私人交际工具.
汉初以“离骚”式的时命感伤为主,曾相对集中地出现过为时不长的一段个人抒情.此后,在儒家经典的模铸下,文人们的内心世界表现得越来越规范、整齐.事实上,汉大赋穷形尽相的铺陈,在使其被描述的对象达到“使人不能加”的地步时,也往往变成一般性的、共性的事物.这种整齐划一乃是经典化时代的特点.出自《诗经》学者韦玄成之手的《自劾诗》、《戒子孙诗》,在西汉为数有限的诗作中是具有代表性的,表现了在经典约束下的情绪抑制的自我批评和训诫.就象孔臧在描述“朋友同好”的宴饮时所说的：“合陈厥志,考以先王.赏恭罚慢,事有纪纲.等饮不至醉,乐不及荒.威仪抑抑,动合典章.”（《杨柳赋》）当他们在诗文中披露自己的时候,他们所极力呈现的,与其说是自己独特的生活,不如说是他们的生活中相当社会化的方面.或者说,他们似乎想要用诗文来表明、验证或者强化其思想情感中那些打上了经典烙印的普遍共通性质.
然而,诗所能有的个人意味正在明显增多.东汉前期,梁鸿思念友人高恢,作诗曰：“鸟嘤嘤兮友之期,念高于兮仆怀思,想念恢兮爰集兹.”（《后汉书逸民列传》）已经纯然是个人事件的表达.东汉后期,士人们不仅再度转向个性化的自我,而且涉及了更加广泛的个体生活,呈现了更加内向的个人领域.当他们直率地歌唱自己的情感,无论是游子的忧伤和放浪,还是生命的快乐、生活的幻灭,在以《古诗十九首》为代表的一系列作品中,这一切都显得那么贴切、平易.诗歌,这一种最能够体现文学的美感,同时在汉代曾经被充分经典化了的写作形式,变得与士人们的人生体验息息相关,而且充满了日常生活的平凡和低微.当因公务而奔波在外,秦嘉不断写诗作文向妻子倾诉离情,抱怨为吏辛苦,“想念悒悒,劳心无已.当涉远路,趋走风尘,非志所慕,惨惨少乐”（《全后汉文》卷六十六）.他派了一辆车去接妻子,可是事与愿违,于是又写《赠妇诗》曰：“念当奉时役,去尔日遥远.遣车迎子还,空往复空返.省书情凄怆,临食不能饭.独坐空房中,谁与相劝勉?”（《玉台新咏》卷一）这些私密性的个人表达,乃是纯然的儿女情长.正是对其在社会政治参与和政教责任实施当中所经验的困乏感,使得文人们转向日常生活中的平凡世界和真实细微的个人感受.自我娱悦的生活情调,个人抒情的文学写作,它在缺乏社会政治的实际功用、无益于经世致用的同时,却通过对崇高、庄严的经典价值的背叛和低俗化,为文学开拓了新的走向和空间.毫无疑问,只有作为充分个人化的写作活动,文学才能成为个性化的存在.
可以比较一下东汉早期傅毅的《迪志诗》和东汉末年仲长统的《见志诗》、《乐志论》.在对祖先荣耀的追述中傅毅颇觉自惭：“伊余小子,秽陋靡逮.惧我世烈,自兹以坠.谁能革浊,清我濯溉?谁能昭暗,启我童昧?先人有训,我训我诰.训我嘉务,诲我博学.爰率朋友,寻此旧则.契阔夙夜,庶不懈忒.”（《后汉书文苑列传》）诗中所表达的虽然是个人之志,但由于在思想和语言上都极力与经典圣训相契合,就使得个人特性实际上很难被意识到.“秩秩大猷,纪纲庶式”,诗人渴望着自己能被经典性的规定所接受.相反,仲长统所言之“志”,无论是“叛散五经,灭弃风、雅”,“六合之内,恣心所欲”,还是“消摇一世之一,睥睨天地之间’,都因其放达的人生态度、鲜明的个人风格而散发出充沛的感染力.
结语
更进一步地说,隶属于士阶层之内的文人,他们不是将文学用作达成其政治目标、实现其政治理想的工具,就是把它作为政治之后、之外的个体性人生补偿.
随着士人公、私两方面生活情感的疏离发展,文人们的作品实际上开始分化为两个人致对应的范围,甚至在表达的内容和适用的场合、具有的功用上,各种文体之间也逐渐形成了大致的分工.对于以士为母体的文人来说,他们有关社会政治的经历、体验、观念是如此之多.当他们感觉乐观、充满信心的时候,他们会相信真的能有一番作为,在社会政治中建立功业,改善风俗,教化民众.他们会把这种志向写进诗里：他们会在有关的文章,如章表奏疏中,流露出昂扬的意气和伟大的怀抱,或者陈述他们的政治意见.对于文人来说,在其作品中表露其用世之志、济世之情,乃是自然而然的.同时,社会政治中的负面感受及由此而来的感伤、哀怨,也成了中国文学中一个长久性的主题,时命不偶、遭谗畏嫉,可谓士人们的基本体验和认知.
一般说来,人们习惯于将文学视为道家的产物,认为文学主要是从道家,后来还有佛家,汲取灵感.这个说法其实并不确当,儒道无疑共同影响着文学,只是两者影响下的文学面貌、文学侧重、文学功用不同罢了.如果否认儒家的影响,不仅章表奏疏一类文章无法解释,就是相当一些诗赋,也难以向思想传统上去落实．
但是,由于在“独尊儒术”并以之为社会意识形态的汉代社会里,道家思想事实上已逐渐被调整为更关个体闲逸生活和人生放达的理论,因此,在公开的社会标榜之后,在正式的官府行为之外的落拓或闲适的日常生活中,士人们相对说来会更贴近道家的人生方式和理想：自然、真率、达观.卸脱了庄重的责任意识和严苛的社会律令的压力与拘束,在心灵的轻松、自由中,士人们无疑更能捕捉那些内在于人生和人的性情的方方面面,从而离我们现在嘉许的“文学”状态更近.在汉代,这个“诗意”状态始终是由一些或淡泊逍遥或放浪不羁的文人们来体现的.
司马迁说过：“夫上古明王举乐者,非以娱心自乐,快意恣欲,将欲为治也”（《史记乐书》）.在汉代经典化的努力下,文学事实上被置于以道德、政教为核心的文化体系之内,中国古代的士大夫始终不断地在实践着这一庄严、综合性的文学、文化理想.至于东汉中后期,在写作者和作品剧增的同时,文学正展现出越来越多的个体放恣和自娱色彩,其原因,自然是由于此期社会政治的坏乱和因此人们在政治之外的人生找寻.文学的这一发展,在使之脱出政教拘束的同时,其实并不意味着文学与政治的全然脱离,而是文学领域的扩大、拓展.与士人以出处进退为两端的完整的人生形态相适应,文人文学也建立起了由入世和出世、经邦济世和个人自娱所构成的丰满的传统.
［作者单位：北京大学中文系］责任编辑：张国星
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