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味,实际上,即使是他独钟的个案研究,也包含有通史的成分在内.或许用这样一个比喻来形容个案与通史研究二者之间的关系更为恰当,那就是串糖葫芦.每一个糖葫芦都是一个个案,但是将它们串在一起,那就是一部学术通史了.很明显,单个的糖葫芦何以能够成串,问题的关键是那根主心骨.这根主心骨,就是20世纪中国文论史建设.将近二十年来,夏中义已经“个案”了那么多单个的糖葫芦,将它们串在一起,加以辑集,不就是一部分20世纪中国文论史的通史吗?文学作为一门学科,是现代性的产物,中国现代文学学科的建立,不过才近百年的时间,中国虽然是世界上历史著作最为浩繁的国度,但是现代意义上的文学史写作,却仍只出现于20世纪,单独的文学批评史的出现,相比于中国文学史的写作,更为后期.中国文学批评史学科,是在“五四”以后,受到外来思潮的推动而逐渐创立的,1927年陈中凡的《中国文学批评史》是国内学者建设文学批评这一学科的第一部著作,此后,郭绍虞《中国文学批评史》、罗根泽《中国文学批评史》和朱东润《中国文学批评史大纲》相继问世,中国文学批评史学科的建设开始从无到有,逐渐建立.但是,这些文学批评史著作,都是中国古代文学批评史的写作,并非是20世纪中国的文学批评史.80年代,文学研究重新释放出百花齐放的活力,文学史研究也逐渐成为文论界的宠儿,“重写文学史”曾经在整个文学界掀起理论和创作的热潮.80年代文学的兴盛,很大程度上可以说是缘于批评的推动,以至于如今,当人们回顾这段历史时,甚至认为80年代是实际上是一个“批评的时代”[14].但是,与批评的兴盛极不对称的是对批评本身的研究,而在20世纪行将结束的1990年代,夏中义从作家－作品与思潮－理论的平衡出发,以批评者为核心,将批评者和批评活动作为研究的核心,实际上在很大程度上是在建设中国20世纪的文学批评史,延续的是郭绍虞、罗根泽和朱东润的点燃的香火.
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夏中义虽然是一名文学批评家和美学研究者,但是,他的20世纪中国文学批评史或者说20世纪中国文论史案的研究,更为确切的应该名之为“20世纪中国学术－思想史案研究”,文论史或者说文论史案研究的命名,无论从其对象还是从其目的而言,都无法准确地概括夏中义“学者批评”的内涵与外延.从其研究对象来说,如前所述,夏中义学者批评所谓的学者实际涵盖着文论家、美学家和人文学者三个层次；从其研究目的而言,夏中义的着眼点其并非仅在“文论”自身,他还别有怀抱,“旨在挖掘且呼唤20世纪中国人文学术传统（简称‘学统’）”[15].也就是说,夏中义的“学者”虽然立足于现代学科体制下的文学批评之内,但其实是“身在曹营心在汉”的,他有着超出一般文学批评的更为深层的追求和抱负,这就是对中国人文学术的关怀和对中国传统文化的反思.
夏中义的学者批评,几乎全部都建立在一个三足鼎立的框架里,这三足便是道统、政统和学统,道、政、学三统间的呼应与张力,是夏中义用以构建自己20世纪中国文论史、史案甚而学术－思想史的骨架.所谓道统是指“师儒之统”,政统是指“王侯之统”[16],而学统则是夏中义自创的一个新词.何谓学统?连缀夏中义的论述,可以将之表述为：“人文学术传统”“学人皆以之自律的根本”“人文学者的人格是其载体”,依之,则人文学者“不再以读书做官作为自己的终身追求目标”,而“以为学问而治学问”“惟求学问真与不真”“惟求此理大显”为指归,并且最终能够“活出角色价值之圣洁”,要之,学统是与道统、政统相并立而成为“人文学者赖以安身立命”的根本.夏中义将学统划分为四个层面：学术本位,是学统之魂；思想独立,是学统之技；科学归纳,是学统之技；朴学文体,是学统之相[17].细细辨析,则夏中义所谓之学统当含有物质载体、文人活法、终极目标等多个层次.对于中国传统士大夫而言,道统是其赖以安身立命的“精神凭籍”[18],“内圣外王”便成为中国传统士大夫最高人生理想,张良、诸葛亮因此成为中国传统士大夫的“最高人格楷模”[19],读书致仕成为数千年来文人士大夫的理想追求,也就是说道统存在先天性不足,道统必须向政统靠拢并且通过在政统中谋得最高如“国师”“帝王师”的地位才能实现自身的抱负,当然,政统也会吸纳那些甘愿为自己卖命的士大夫来充实政治体制.这样,“内圣”（学优）也就成为“外王”（致仕）的手段和途径,而非目的.作为纯粹为学问而学问的学统,便在道统和政统之间湮没无闻.夏中义视“为学问而学问”的学统是现代人文学者安身立命之根本,就将“‘安身立命’由道统和政统的专用移置到学统上来,也就具有了必然的颠覆作用：剥夺道统与政统的绝对权威.由此也就产生了学统价值的根本性改观：即从没有独立地位的技巧层面,上升到了具有本体地位的意义层面；从学人的谋生手段层面上升到了学人的‘第二生命’层面.学统与学人关系,也就由原来的萍水相逢而成为连体共生.夏中义对学统的这样一种价值确认,无疑重树了学统形象,并重新划分了文化的意义畛域：在道统>政统>学统的原有意义级差中,产生了道统等于政统等于学统的意义等式”[20].夏中义将学统单独抽出,赋予其相对于道统与政统的独立性地位,重新划分了传统文化的意义畛域,这就在道统、政统与学统之间建立了一种相互拉抻的张力关系,更由于传统士大夫所背负的道统在中国传统文化中的核心地位,夏中义学者批评便由文论领域向文化领域跃进,从而指向了中国传统文化的深层机制.夏中义尝言：“所以我主张,在承认中国文化传统之悠久、深厚的同时,切勿忘记其致使的苍白或贫困.”他“确凿认定：中国文化传统先天便缺失一种把学术作为生命意义来追求的学人传统.‘学统’之缺失,无疑是中国文化宿命之所在”[21].
当然,对传统文化的反思与批判并非目的,面向过去是为了更好地面对现在和展望将来,如果说夏中义学者批评的骨架已经奠定,那么夏中义学者批评的着眼点便是学人活法.夏中义没有从学者型研究惯常采用的一般性经历的套路出发,而是将批评的重点放在“学人活法”这一新颖的提法上.所谓学人活法,就是指现代学者如何以“为学问而学问”为人生追求的活法,如果说古代道统承当了中国传统士大夫的精神满足、心理平衡和道德自律的话,那么现代学统依然可以承担起这个神圣职责,只是与道统相区别的是,学统无需再向政治靠拢、投机甚至卖身,夏中义实际上也是利用了学统这个概念及其涵盖起的内容批判了学术上的懦弱、萎靡、投机、卖身和摇摆不定.同时,也传达了自己对中国现代人文学术的一份渗透着个人深切忧思的人文关怀.
注释：
[1]周红兵：《入思之基：中国问题或中国经验》,载《南方文坛》2011年第2期.
[2][4][10]夏中义：《新潮学案》前言第2、3、3页,[上海]上海三联书店1996年版.
[3][12]夏中义：《王国维：世纪苦魂》总序第1页,[北京]北京大学出版社2006年版.
[5][15][19][21]夏中义：《学人本色》第49、46、265、 264页,[桂林]广西师范大学出版社2004年版.
[6]杨伯峻译注：《论语译注》第152页,[北京]中华书局2009年版.
[7]王文锦译解：《礼记译解》（下册）第519页,[北京]中华书局2001年版.
[8]陈鼓应注：《庄子今注今译》（中册）第393、395页,[北京]中华书局1983年版.
[9]鲁 迅：《而已集读书杂谈》,载《鲁迅全集》（第3卷）第459页,人民文学出版社2005年版.
[11]夏中义：《思想实验》后记第255页,[上海]学林出版社1996年版.
[13]“本人所以情系‘个案’,除谨防学风浮躁,恐亵渎百年文论遗产外,另一原因是确凿认定百年文论实是一叠多卷本的总账,本由许多分账合成,故若一笔笔分账不算清,便贸然纵笔春秋,怕最终不免将‘通史’搅成一派混账.故我甘愿在有生之年做‘个案’,挨个儿做,虽慢,但坚实,较靠得住”.见夏中义：《近十年学业自述》,载《学人本色》第45页,[桂林]广西师范大学出版社2004年版.
[14]吴 亮、李 陀、杨庆祥：《八十年代的先锋文学和先锋批评》,载《南方文坛》2008年第6期.
[16][18]余英时：《道统与政统之间――中国知识分子的原始型态》,载余英时：《士与中国文化》第92页,[上海]上海人民出版社2003年版.
[17]夏中义：《学统的分娩及其人格载体：谒梁启超书》,载夏中义：《九谒先哲书》第1-21页,[上海]上海文化出版社2000年版.
[20]刘锋杰：《没有地址,抵达灵魂――读夏中义〈九谒先哲书〉》,载《文艺争鸣》2000年第3期.
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