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关于文学作品方面论文范文资料,与文学的哲学探实相关硕士毕业论文范文
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5328;之,姚斯应是认为,话语越多、越有自身一定意义的文学作品,越远离了文学之真,越不如话语短简、随意涂写而无所表达的言说！可见,否定作品意义“封闭自足”说的“开放”接受论,与其所否定的恰有异曲同工之妙,皆是在现实性上要对文学做出“立法”的规定和价值论的裁决.因为,正如斯宾诺莎指出的:“肯定一切即是否定一切”.再看“解构主义”的哲学研究.德里达曾谈道,一切由语言符号建构而成的文本包括文学作品在内,都是没有统摄全体之“中心”(主题,意义,中心思想)的能指堆积:“中心并不存在,中心也不能以在场在者的形式被思考,中心并无自然的场所,中心并非一个固定的地点而是一种功能、一种非场所,而且在这个非场所中符号替换无止境地相互游戏着.”(5)这意思是说,一个文本虽然为表达某种意义(中心)而形成了一具有“内在连贯性”的系统,但其表达意义的能指语言符号是由一个个相互“差异”的语词构成的,因此要知晓一个语词之义,首先必须弄清与之有差异而不“在场”的另一个语词之义.然而,为理解另一个不在场的语词之义,又必须首先明白与之有差异而同样不在场的第三个语词之义.进而第三者仍是因与之有差异的第四者才获得其意义限定的.不仅如此,每一个语词均不是单纯线性地指向另一个语词,而是网状地向四面八方“播散”,也即决定词义的差异性在不断地延伸扩大,形成了一种“产生差异的差异”之“延异”状态.如此下去结果就是,能指的无限推进或循环,而永远达不到什么文本内容之“中心”那一终极所指.因而形式上具有“内在连贯性”的系统,实际上是七零八碎、一地鸡毛、“无帅之兵”.对这种能指无限推进或循环,若从语词之义本身在文本中互涉而形成了其自由穿行运动的情状来看,即是所谓的“符号替换无止境地相互游戏着”.对于德里达这种反传统之“建构”性研究的“解构”性理论认识,我们首先可以确定,他如传统研究一样是要发现包括文学在内的一切文本构成之“真”,即那普遍性、必然性、规律性的东西,亦可谓“非本质”的本质,“非结构”的结构.从而在这个意义上讲,德里达所采用的研究方法,仍不外是哲学的.然而,对他所揭示的文本“庐山真面目”,我们稍加分析便能看出,其骨子里包含的一如往昔“结构主义”之论,是一种“在场”的独断论和价值论.如从阅读接受的角度言之,一个精神正常而有一定文化知识的人,总是能从一个文本中获得对其主题意义(中心)的一定理解,这是经验可以证明的.如鲁迅所说,关于《红楼梦》的命意,“经学家看见《易》,道学家看见淫,才子看见缠绵,革命家看见排满,流言家看见宫闱秘事”.虽然不同读者的看法相互迥异.因而,倘若一个人读毕一个文本,如《红楼梦》,却一无所获(陷入了符号替换无止境的相互游戏中),我们固然无可论其是非对错,但却显然同样不能将责任和原因全然归于《红楼梦》本无什么主题“在场”.但按照德里达的观点,这一无所获的人反而应称为“真正的”或有“高水平”的读者,因为他的作为(客观地)反映了文本无中心的“客观事实”.再从文本创作的角度而言,一个有写作能力的作者,总会将自己的一定观点(中心)通过组织语言和策划结构的文本创作来加以表达,无论其观点能否为读者所理解.这亦是经验常识.所以,在理性意识指导下的创作,不可与梦魇、呓语、精神病人的语无伦次之不见“中心”的言说相提并论.而依据“解构”之论,我们却须认定,那有明确意图和组织安排的创作,是虚妄、低级、可笑而不及梦魇、呓语一类无意识“播散”能指符号的作为.也即条理明晰的表达不如胡言乱语,人言不如鸟叫,无政府主义胜过理性法则.这里,我们尚且不论德里达所谓的“符号替换无止境”而永远达不到一个“中心”之论,与古希腊哲学中“两分法”、“飞箭不动”、“阿基里斯追不上乌龟”的悖论一样,是属于罔顾实际的抽象诡辩.可以说,德里达的认识正印证了西方一位哲学家的见识:自柏拉图以来的(哲学)理论,“要么是柏拉图的,要么是反柏拉图的,而没有非柏拉图的.”德里达之“解构”论与先前的“结构”论实属互为头足倒置,在方法上同出一辙.
三、“对不可言说的保持缄默”
以追求文学之“真”而展开“宏大叙事”的哲学研究,无论是“本质主义”或“逻各斯中心主义”的,还是“反本质主义”或“解构主义”的,何以会“质变”、“异化”为对文学的法典制定及价值论判断
这里,根本原因在于,隐于文学外在“物质形态”语言符号之下的,是人的五官感觉不可能直接把握的、以多种或全部心理功能、在自觉意识或有无意识参予下所构建的精神性世界.对于这样一个超声色嗅味触的精神世界,我们根本不可能在知识论的层面上发现和确认,它是或不是什么,有或没有普遍性、规律性、必然性、确定性、自足性以及边界、中心、结构等等,乃至不可能提出任何角度、方面、层次上的什么真理性认识.因为,认识如斯精神性事物,我们只能以个人性的生活经验和心理体验为根据,调动和运作自我诸心理功能,通过“反思”由以获得的印象和感受来实现.而个人性的生活经验和心理体验不同,调动和运作的自我心理功能相异,以及由以获得的印象和感受不一样,其反思认识的结果必然彼此有别.不仅如此,在这个过程中,我们先在既有的趣味爱好、文化知识、意识形态观念等等,还会有力地制约和范导我们认识的取向,形成一种无以剔除或悬搁的“前理解”、“期待视野”.而这更加深和强化了我们认识的“仁者见仁,智者见智”、“有一千个读者就有一千种哈姆雷特”的个人化倾向.这也就是说,只要我们对文学有所认识和言说,它就一定是有特殊立场的个人性的认识和言说,从而在一种认识和言说之外,就必然(在理论上)还有或可以做出无穷无尽的其他不同的认识和言说.因此,所谓“文学”这一能指语词,在对它做言说者那里,就是以言说者个人性的认识为所指.也即“文学”本无同一不变的身份和固定常居的家园,它像“千面观音”,像“横看成岭侧成峰”之庐山,像“游牧民族”,其面目和性质因人而异,因时而迁.同时,其“异”又非绝对无同,其“迁”亦非绝对没有传承.在这个意义上,我们可用伽达默尔的阐释学方式来表述:“文学”者(本质、意义、边界、根源、等等)是历代一切对它言说者之认识的总和.
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本来,对文学的这种个人性的“见仁见智”之认识和言说,我们无以通过什么“客观事实”或“感性实践”来检验其正确与否.例如对一千个读者所见的一千种哈姆雷特,我们不可能找到什么客观根据或真理性尺度,来衡量、判断、定夺孰真孰伪、孰对孰错.因此“仁”说也好,“智”说也罢,其无不有表达自己所见的话语权,咸可立于关于文学的“言说之林”而无可争辩.就像个人性的口味嗜好(萝卜白菜各有所爱)无关于真理问题,凡人均能公开表白和坚持,他者不能对之论是非对错、高低优劣一样.但是,一个人若是将自己的见识视为真理,而否定他人的识见,并且以推理和论证的方式提出而证明之,那么,他就是将与人平等的“话语民权”变成了“话语霸权”,同时其所谓见识则不能不被看作是对文学的“立法”规定和独断裁决了.这样,与之对立的、相反的、被其否定的见识,就完全可以成为驳斥和证伪其论说的“根据”.事实上,我们前面做出的种种批判性分析,正是以被否定的(在场或缺席的)“智”说(或他说)为根据,来诘问、质疑、归谬那自以为是真理的“仁”说,然后又秉持“仁”说(或他说),来对抗、挑战、反诉那摇着真理旗子而否定它的“智”说的.我们这样做的目的,乃是为揭示文学的哲学研究实质而不得已采用的吊诡策略──又有什么人可能超越“个人性的认识”,去发现和证明文学之“真”就像没有人可能跳出一己之审美趣味或美感,去把握什么是客观存在的、普遍可传达的、显出异己之见为佯谬的“美”一样.
这说明了什么
文学既然无真理可言,那么以发现文学真理为诉求和旨归的哲学性研究,就可谓是在对不可言说的事物进行言说.这样,它与其继续做劳而无功、骗人骗己的事,不如像维特根斯坦所论:“对不可言说的保持缄默”.文学的哲学研究可以休矣！这不仅是为哲学和文学研究自身的名誉考虑,更在于文学本然不需要、亦不会理睬、接受、听命于任何知识论上对它的“立法”规定,以及霸权性的价值论裁决.相反,文学的发展史已让对它的哲学性研究声名狼藉、面目可憎、叛逃者成群.这实际上是宣判了它或早或迟必然退出历史舞台的悲剧性命运.“尔曹身与名俱灭,不废江河万古流”.我们以为,文学研究要真正做出一点实事和益事,避免空谈和伪论,以受人们重视和欢迎,走出当下的困境和危机,就应当实现一个“分析论转向”.即不再以求“真”为目的,以“认识”为行径,而是以“交流”创作与欣赏经验和技巧为根本,以平等互惠而促进各方本质力量丰富发展的“对话”为方式,通过对具体作品做“细读”式的分析解读,提出具有高度的实践可操作性的见识,就像烹饪学研究美食和拟出菜谱、工艺学研究器物制作技术和操作方法那样.虽然这“研究”、“解读”、“见识”总是“个人性”的,且未必限于审美的范畴.
是时候了,文学研究应认真清算和有力清除一直在其领域里演唱“主角”的哲学性研究了！通过一番脱胎换骨、洗心革面、痛改前非的积极努力,告别自己收获教训的“认识的时代”,去开创一个令自己有所作为乃至大有作为的“分析的时代”.
注释:
(1)亚里斯多德:《诗学》,罗念生译,人民文学出版社1962年版,第9章,第25章.
(2)童庆炳主编:《文学理论教程》,高等教育出版社2004年第3版,第76页.
(3)HR姚斯：《走向接受美学》,载《接受美学与接受理论》,周宁等译,辽宁人民出版987年版,第26页.
(4)雅克德里达：《书写与差异》下册,张宁译,三联书001年版,第505页.
[本文系教育部人文社科规划基金项目“学科互涉与文学研究方法论革命”08JA751032(中期成果)]
(作者单位:武汉大学文学院)
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