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文学性方面汉语言文学论文,关于现代性逻辑下的文学空间相关论文范文文献
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298;死亡之象与迷幻之境——先锋小说中的存在/死亡主题研究》和《存在的巅峰或深渊：当代诗歌的精神跃升与再度困境》）,前者笃信历史进步论.后者不相信历史,历史的不可知论或者宿命论在那里占据主导；前者导致绝对主义,后者导致虚无主义,二者看似两个极点,实际上是现代性逻辑的一体两面,我们可以回想现代以来西方所主导的世界历史,绝对主义的失败很容易把人类推向它虚无主义的反面镜像.按照这一理路,我们可以把当代革命历史叙事称之为“时间的断裂修辞”,而将当代先锋叙事称之为“时间的延续修辞”.断裂在于防止时间的延续所引起的衰退,在于以“从胜利走向更大的胜利”来论证政治权力的合法性,其内核是“不死”；延续在于揭示时间的逝去所带来的终结,在于描绘“革命后第二天”的情景,其内核是“死”.抽离了死的生和抽离了生的死都是片面的,都是对完整的“生一死”时间长度的回避.这样看来,是现代性逻辑骨子里的单向性时间叙述在革命历史叙事和先锋叙事那里得到继承和光扬,而生命本体论诗学所隐含的循环论时间观与现代性逻辑完全不同,历史从未呈现为“进步”形态,而总是一种重复.如此,生与死不再是一种单面的对抗,而是暗含了个体对茫茫生死的和解,张清华由此发现了中国文学叙事中“无一有一无”的“完整的悲剧”,一个“盛极而衰”的修辞与结构模式：“这就是‘完整的时间长度’,它使中国人的历史观显形为一种悲剧性的生命体验：历史的悲剧——它的完成、终结、闭合和循环往复,同世代的交替、人必然面临的死亡是同一个逻辑,因此离开了人的生命经验的投射,将不会真正读出历史的奥妙.这才是《三国演义》开篇词中所传达的思想,‘滚滚长江东逝水,浪花淘尽英雄’.历史通过人生的悲剧体验,而生出了磅礴悲凉的诗意,从而也生成了中国人特有的悲剧历史诗学.”这种经由个体生命达到的诗与史的互文状态,这种因为中国传统时间修辞的恢复到达的悲剧意识的复活,被张清华看作是“上世纪90年代最重要的文学成就”.以此悲剧意识出发,张清华感慨说：“中国人的非凡之处,其形而上学的高迈之处,在于他们是深邃的生命本体论主义者,他们以历史的追问起,以人生的认识终,出儒人道,此乃真历史主义者也,否则那追寻和叩问,那上下的求索有何意义?”但是,“民主、正义、自由、人权、法律等等”这些和现代性逻辑紧密相关的价值又何去何从呢?阿伦特曾将思想简单而有效地划分为形而上学思想和政治思想,前者的中心范畴是有死性,后者的中心范畴是诞生性.政治思想中最重要的要素是行动,它是一种对不朽的体验,与之相对,永恒、轮回乃至死亡体验则是一种静观.毫无疑问,这两点都是张清华所关心的,他从很小时候受家庭熏陶开始阅读古诗,热爱传统文学,青年时代他也摇旗呐喊,参加学生民主运动,说到底一个人完全可以在政治上要求普世价值而同时在文化上保守,张清华自己也曾引用美国社会学家丹尼尔·贝尔类似的话来解释这一问题.仔细体察,他的形象会出现分裂,会有两个他：一个超然物外,与世无争：“在时间的纵向坐标上,不存在一个伦理化的二元尺度,没有过去与未来、‘进步’与‘反动’的二元对立,所有的是非成败,都将随着时间的推移、人世的代谢化为乌有——‘古今多少事,都付笑谈中’.”个体生命经验对历史进行了中性化处理,悲剧作为对苦难的净化与提升,最后化为“笑谈”；另一个他心忧天下,关注着“到底发生了什么”这一被新历史主义审美化的历史真实,这是被权力结构所压抑的历史无意识.如果说历史的“笑谈”（即历史的审美化）在某种程度上默认了权力的合法性,默认了生灵涂炭的现实,那么对历史无意识的求真意志则是一种真切的批判,是知识分子的责任担当.
那么文学的内部空间和外部空间是否有和解的可能呢?不妨回顾《1984》的开端,温斯顿·史密斯蜷缩在公寓狭窄的壁龛里,躲开大屏幕的监视.他在日记第一页写下了日期,他不知道自己要写给谁看,因为不管给谁看都是不安全的.但他还是在日记写下：“献给未来或献给过去,献给思想自由的时代,当人们彼此不同且不孤独生活——献给真实存在与已经记录就不会再被涂销的时代.”温斯顿不知道谁会看到他的日记,但是他写了.日记这种个体性、私密性的文体也仍然希望有某个读者能看到.如果说形而上学性或者神性是个体生命高处（神佛、永恒、轮回乃至死亡）对个体生命的关照,那么温斯顿在日记本上写字这一行动就是政治性的,他要召唤出他的读者,他渴望这位读者对他的处境做出见证.无论是高处的神性和地平线外的见证性,它们不可能只发生在文本之内,虽然它们最初是通过文本发生出来.布迪厄曾经对类似的问题进行阐释.在《艺术的法则》后记《为了一种普遍的法团主义》里,他认为知识分子由“纯粹”和两个部分“行动”个部分组成（也就是我们上文所说的静观与行动）,“我们通过自主和介入、纯文化和政治的两者择一来把握他们,这是因为知识分子是在这种对立中并通过这种对立历史地形成的等作家、艺术家和科学家第一次把自己确认为知识分子,是在德雷福斯案件发生的时候,他们以自己的特定身份干预政治,也就是用一种特定的权威干预政治,这一特定的权威是建立在属于相对自主的艺术、科学和文学世界尤其是所有与这种自主——不计利害、竞争等等——相关的价值的基础上.”布迪厄的文学场是文学外部空间和文学内部空间相互角力和作用的场域,一方面是通过“纯文学”建立自身的自主性,另一方面又通过这种自主性所建立的权威性介入政治.这是一个历史过程,德雷福斯事件至今,也有百余年历史.
那么什么是“现代性逻辑下的文学空间”呢?我来尝试着回答这个问题：它是现代性逻辑和文学的交集：它不等同于文学空间,但它同样关注人的痛苦、悲哀和小小的欢乐,它悲悯、缓慢,也能让人释怀；它不同于线性的现代性逻辑,但是它不排斥启蒙主义对进步的要求,犹如民主尤其是其平等一面的缺陷只能由民主的另一面即政治自由来弥补（或者用另一个术语即反身性Reflexivity来解释更能让人接受）.最重要的,它保证人的独立又不将其陷入完全的孤独,它始终为他者留下余地,犹如温斯顿所召唤的“人们彼此不同且不孤独生活”：不是极权政府所建立的集体空间,那是强制性的空间,强制到连文学作品的结构都可以惊人一致,而且消除差异,泯灭良知.温斯顿想要的是一个公共空间,用阿伦特的话来讲,一个“亮起来的公共舞台”,在那里,个体生命有其自身的人权底座,一个普通人不容置疑的公民权,它的前提就是生命个体,同时,它也不是集体叙事下打来的强光,把个体的隐私暴力地暴露在意识形态祭台上.我勉强将其称为“文学的公共空间”,即保证其文学品质,也警惕它一味沉湎文学,丧失公共性.这里,请注意“的”的双重属性,也即其反身性. 上文已经提到,中国的现代性逻辑是在历史的错位中展开的,是在独立与进步的正值和殖民与倒退的负值相互纠葛中展开的.时至今日,我们能否认为中国当代文学已然建立起与社会紧密相关的公共空间了呢?对比一下北岛早年的《雨夜》和后来韩东的《我听见杯子》,我们看到,文学家已经“习惯于夜晚”.韩东的这种虚无感我也在张清华那里感受到.有一次他甚至很残忍地告诉我们说“人生是没有意义的”.但另一次,当被问及优秀的当代文学所应具备的素质时,他所例举的第一个条件是“作家对于20世纪或更长一段历史时期中华民族的苦难有非常深刻而生动的描写”.这样的回答让我震动.我将对他的印象修改为分裂感（他有一篇分析食指的文章叫做“从精神分裂的方向看”）,这一奠基于个体和民族苦难的分裂感分别通向虚无和命运,虚无什么也不是,什么意义也没有,命运则需要承受,需要担当.要解释这一分裂,我想到老子所说的“知其白守其黑”,一种从虚无感中立起的命运感,对于张清华来说,我以为是尤其重要和真挚的.
我们回过头来：一方面是对苦难的真切关注,另一方面则把悲剧意识的复活看作最重要的文学成就.现实生活的苦难和悲剧艺术之间是一种什么样的关系呢?根据罗道夫·伽什的观点,黑格尔的辩证法在结构上是悲剧性的,内含着一个牺牲的结构.或者借用帕斯的说法,这是“进步的代价,是必须付给历史这个上帝的血的赎金”,是现代性逻辑对其他元素的扬弃,是一般对特殊的终极回收.“悲剧艺术在黑格尔看来远远不是一场灾难,而是最为积极乐观的.”现实生活的苦难在这里被悄悄抹消,不可思议地化作一种乐观的独白.悲剧对苦难的净化和升华也成为权力意志进一步攻城略地的一个手段.此时,“悲剧之效用乃是让我们获得‘解放、恢复、振奋’,谈不到任何同情或悲伤.按照这种崇高的美学观,绝望、沮丧、不幸、忧郁,所有这些头脑愚钝的大众将其与悲剧性联系在一起,的状态,都被认为实际上是悲剧的障碍.”犹如黑格尔思想上的劲敌克尔凯戈尔指出的,黑格尔的理论缺少一个伦理学的环节.克氏以“那个个人”展开他对黑格尔体系的绝地反击,而“那个个人”则是张清华多年来一直坚持的.他结合中国“知人论世”的解释学传统发展出一种让人耳目一新的“生命本体论诗学”——简单说来就是“生命与诗歌的统一”,真正的诗人“不会只是用笔来写作的诗人,而必须是用人生、用不同寻常的命运和生命人格实践来完成并见证其作品”,在两年前出版的《猜测上帝的诗学》,他将这一生命一本体论诗学直捷称为“猜测上帝的诗学”,假设将一个隐蔽的上帝架设在高处,实际上回应了文章开头他对两篇外国小说的解读,即生命本体论诗学中神性和见证性的一面.
生命一本体论诗学（猜测上帝的诗学）在个体（作为公民的个体和作为诗人的个体）和个体高处打开的空间是不折不扣的文学公共空间.海德格尔认为决定性的问题是技术时代的政治架构如何展开,他认为答案并非民主（大地之上绝无尺规）,而民主正是文学公共空间的题中之义.海德格尔对诸神和存在本源的强调对于今天民主已经得到比较充分发展的欧美来说当然是一个补弊,当下欧洲蓬勃发展的绿党和得到较好保护的自然环境就是一个例证,但对于我们中国,对诸神和形而上学的强调不能掩盖住民主的必要.大地之上真的没有尺规吗?我以为是有的.这个尺规就是上面讲到的苦难.悲剧意识是在文学空间内部对个苦难或类苦难进行审美性的升华,民主则是在文学空间外部对个权利或类权利做出消极性的防御.二者并不冲突.合而为文学公共空间.仍然以生命-本体论诗学为例,张清华这一不同于黑格尔悲剧理论的取向产生了两个后果,一是将黑格尔的绝对理念个体化和内在化了,对他者的取消和扬弃变成了不对他人构成伤害的自我牺牲（尼采式的“自由而主动的死”）,二是绕开了黑格尔的理论独自,而投身到批判性的对话当中去.前者可以参考他对食指和海子的精彩描述,他们对自身苦难、失败命运宿命般的自我暗示和认同让他们显示出可贵的人格实践,让他们完成了与这种人格实践相契的不朽诗篇.后者尤其体现于他近年来对写作伦理、中产阶级趣味等问题的持续关注上,在《我们会不会错读苦难》一文中,他写道：“写作的一切潜命题、一切写作的潜角色必须要得到拷问,得到检验.”这仍然是将现实生活中的苦难和文学写作联系在一起看问题,但此时,“苦难是一种可以共享的非常强大的语言,一种许多不同的生命形态可以用来建立对话的语言.它是一种意义的公共性.”这样一来,生命本体论诗学的内涵显然扩大了——不仅仅是个体生命,还是生命之间,这可以看做生命本体论诗学的政治内涵.以他对莫言作品的评价为例,对比《生死疲劳》中“历史的苦难和真实逐渐被哲学的宽解和形而上学所取代”,他更欣赏《丰乳肥臀》中“澎湃汹涌的悲剧诗情与历史审判力量”.而在上个世纪90年代中期新历史主义小说越来越沉溺于“怎么写”等技术性问题的时候（在当今,现代性也还是主要地堕落为技术主义）,莫言后撤到“写什么”,其意义十分重大：“如果说先锋新历史小说是在努力逃避历史的正面,而试图去它的角落里找寻碎片的话,莫言却是在毫不退缩地面对并试图还原历史的核心部分.从这个意义上说,莫言的历史主义是更加认真和秉持了历史良知的.”张清华执着地将“人民”这一早已被形形色色的后现代理论解构的宏伟名词作为历史的主体,作为历史正义性的集中体现,正是因为他看清了寄生在这个名词上的吮血的权力关系,看清了缠绕在这个名词上的种种伪善的伦理道德.张清华拨开了关于《丰乳肥臀》的种种谬见,直抵核心地看到上官鲁氏正是人民的化身和寓言：
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