中世纪的知识分子 作者：雅克·勒戈夫[法] 张弘 译 卫茂平 校 译者序 中世纪的知识分子问题是20世纪50年代以来西方历史学研究的一个中心。本书在这 方面具有开拓之功，50年代出版后曾在西欧引起强烈反响，从而引发了史学界研究知识 分子问题的热潮。这里所说的“知识分子”，是一个特定概念，主要指中世纪随着城市 的发展而从事精神劳动、以教学为职业的教士。全书考察了这一特殊类型的“手工劳动 者”的产生、演变、分化及最后从历史舞台上消失，结合有关的历史与文化背景，尤其 是大学的发展情况，叙述脉络清晰，文笔要而不繁，被公认为西方当代优秀的史学著作。 1985年又由原来出版该书的巴黎索伊尔出版社发行新版。新版在内容上未作修改，由作 者在“后记”里回顾总结了近30年来西方中世纪知识分子问题研究所取得的进展，并增 附了一份包括法、英、德、意大利、西班牙各文字的有关论着的详细书目，具有相当的 参考价值。全书对深化我们关于知识分子的观念也有启示。 作者雅克·勒戈夫（Jacques Le Goff，1924年-），法国著名史学家，著述宏富， 是“新史学派”在欧洲的代表，现任巴黎高等社会科学院（Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales）院长。 中译本据德译本译出，德译本所根据的即是上述1985年索伊尔出版社的新版。书中 少数拉丁词语的翻译，得到了历史学博士王乃新副教授的帮助，译文经上海外语学院卫 茂平副教授仔细校订，译着的问世还得到了商务编辑部始终如一的关怀，并此谨致谢忱。 张弘 1990年12月 引言 一场惊心动魄的轮舞，在中世纪末期把人世间的不同等级，也就是社会上的各阶层， 拉入虚无境界，这是没落时期的感伤主义所赞赏的事，除了拉着国王、贵族、僧侣、市 民和平民百姓之外，还使一些对事物的看法跟修士和神甫不尽一致的教士卷入。这些教 士是西方中世纪国家一个独立世系的后裔，知识分子世系。为什么本书使用这个名称作 为标题（这同一个词“知识分子”）？这并不是任意选择的结果。在学者、讲师、教士、 思想家这些词汇中（思想领域的术语一向就是含混不清的），只有知识分子这个词确切 表明一个轮廓清楚的群体：学校教师的群体。“知识分子”一词出现在中世纪盛期，在 12世纪的城市学校里传开来，从13世纪起在大学中流行。它指的是以思想和传授其思想 为职业的人。把个人的思想天地同在教学中传播这种思想结合起来，这勾勒出了知识分 子的特点。可以肯定地说，这一群体迄今为止从未像在中世纪那样得到明确限定，知识 分子本人也从未像在中世纪那样意识到自己的身份。它努力为自己寻找到一个称呼，以 代替“教士”这个有双重含义的概念，在这一点上，13世纪的西格尔·德·布拉邦是先 驱，他提出了“哲人”（philosophus）这个名称；但我在这里不用这个词，因为哲学 家对我们来说是另一种人。这个词源出于古典时代。在圣托马斯·阿奎那和西格尔的时 代，亚里士多德才是本来意义上的哲学家。不过在中世纪，哲学家是信基督教的，他表 达的是12至15世纪学校的那种理想：基督教人文主义。但对我们来说，人文主义者是属 于15－16世纪的文艺复兴的另一种学者类型，他们同中世纪的知识分子正好是相对立的。 所以，丰富的中世纪思想成果的著名代表人物，也不包括在这本概论中。倘若我对 于这一高要求不心存疑惧，不怕误用那些今天被人糟蹋了的概念，我就会把这部概论加 上一个《西方知识分子历史社会学导论》的副标题了。无论是幽居在修道院高墙内的神 秘论者，还是远离学校天地出没在别的圈子里的诗人或历史学家，本书都不涉及，至多 作为对比附带提到。甚至高踞于西方中世纪思想界的但丁，尽管他形象高大，也只是作 为像中国的皮影戏里那样的人物出现。虽然他上过大学（当时他真的在巴黎的福亚累街 待过吗？），虽然他的著作从14世纪末起就在意大利成为模范读本，虽然西格尔的形象 以少有的感人诗句出现在他的《神曲·天堂篇》里，但他还是跟随维吉尔穿过幽暗的森 林，走上另一条道路，这是与我们的知识分子踏上或选定的不同的路。其他如吕特勃夫， 约翰·德·墨恩，乔望和维庸等人，他们或多或少在各自的岁月在学校中受到了时代的 影响，但也只限于在这里才被提到。 因此，书中我只就中世纪思想的一个方面，也就是在诸多类型中的一种学者类型进 行探讨。我不否认其他思想学派和其他精神巨匠的存在和意义。但这里要处理的学者类 型，在我看来对西方思想史是如此值得注意，如此足以说明问题，在社会学上的意义也 清楚明确，它的概况和历史引起了我的注意。此外，我在使用知识分子这一名词时，极 不恰当地用了它的单数形式。我希望本书下面的篇章将表明这个词的内涵原本是非常丰 富多彩的。从阿贝拉尔到奥卡姆，从阿尔贝都·马格努斯到约翰·热尔森；从西格尔· 德·布拉邦到贝萨利昂，他们各有着多么千差万别、完全不同的资质脾性、性格特点和 兴趣爱好啊！ 给作为学者和教授，作为职业思想家的知识分子下定义，还可以通过一定的心理特 征，这些特征会僵化成精神的倒错；也可以通过一定的性格特点，这些性格特点会蜕变 为怪癖和躁狂。知识分子作为一种性格执拗的人，冒有陷入冥思苦索的危险。作为科学 工作者，等待着他的是辛劳憔悴。难道他没有作为批判家破坏原则，到处抹黑吗？当今 世界里有足够多的诽谤者，他们把知识分子打成替罪羊。中世纪虽然曾嘲笑这些迂腐的 学究，倒还没有这么不公平。耶路撒冷的陷落并不曾归咎于大学成员，亚述宫廷的灾难 也没有怪罪巴黎大学的成员。在理性背后有对正义的激情，在科学背后有对真理的渴求， 在批判背后有对更美好的事物的憧憬。但丁早在几百年前，就已答复了知识分子的敌人， 他把13世纪最伟大的三位知识界人物置于天堂，并使他们在天堂和解。——他们就是圣 托马斯，圣波纳梵杜拉，西格尔·德·布拉邦。 第一章 12世纪：知识分子的诞生（1） 12世纪城市的复兴和知识分子的诞生 开始时是城市。在西方国家，中世纪的知识分子随着城市而诞生。在城市同商业和 工业（说得谦逊一点是手工业）共同走向繁荣的背景下，知识分子作为一种专业人员出 现了，他在实现了劳动分工的城市里安家落户。 在这以前，由拉昂的阿达贝隆所区分的各社会阶层（祈祷的——教士；保卫的—— 贵族；劳动的——农奴），很难说有真正的人员专业化情况。农奴虽然耕种土地，但也 是手工业者。贵族是士兵，同时又是地主、律师和商人。教士，尤其是修士，也常常同 时身兼数职。神职工作只是他们日常工作的一部分。但它本身不是目的，只是使他们的 余生变得神圣，它通过修道院的规定求助上帝。在修士的一生中，他们的身份有可能是 临时的教授、学者和作家。这是他们个性中易变和双重的一个方面。就是那些预示了在 行将到来的世纪中出现在知识分子中的人，当时本身还不是知识分子。阿尔奎因首先是 达官，他是查理大帝的文化大臣。费里埃的沃尔夫首先是修道院院长，他嗜好图书，喜 欢在自己书信里摘引西塞罗的词句。 一个以写作或教学，更确切地说同时以写作和教学为职业的人，一个以教授与学者 的身份进行专业活动的人，简言之，知识分子这样的人，只能在城市里出现。 知识分子真正被理解只是在12世纪。可以肯定地说，这一时期西方国家的中世纪城 市并不是像雨后春笋那样涌现的。按照有些历史学家的看法，甚至在10世纪和11世纪城 市就已完全形成，而且有的专业杂志提到一个新的城市复兴——其时代追溯得更远。 毫无疑问，在西方国家一直是有城市存在的，但是在西罗马帝国城市“遗址”的围 墙内只住有少数居民和一名军事、行政或宗教的首领。城市首先是主教驻在地，寥寥无 几的世俗人聚居在相对来说多得多的教区周围；经济生活局限在一个小地方，也就是交 换日常必需品的市场内。 很可能由于伊斯兰世界的召唤，在那里的大马士革、佛斯塔德、突尼斯、巴格达、 科尔多瓦，有大量的城市主顾，希望得到野蛮的西方国家的原材料——木材，刀剑，毛 皮以及奴隶；无疑从10世纪起，也许从9世纪开始，孕育中的城市，即“口市” （portus），就得到了发展，它们是独立的单位，或者是依附主教府或军事“地方长官” 的驻在地的城郊。但这一现象在12世纪才第一次产生足够的影响，在这个时候，西方国 家的经济与社会结构发生了很深刻的变化，政治结构也因教区运动而逐渐动摇。 一个进一步的、文化上的变革随着上述这些变化而来，一个进一步的思想上的繁荣 或复兴（新生）时期同上述变化汇流在一起。本书将简要地勾勒一部关于这个思想运动 的先驱者的历史；从他们追随者的冒险的变革，到所谓的中世纪的终结，直至另一个复 兴——文艺复兴。 尽管人们在12世纪前很难以一个有足够影响力的真正城市复兴作为出发点，然而在 文明领域里，就能因此略过8世纪末和9世纪上半叶习惯上称为“加洛林王朝的复兴”的 时期吗？ 我们不想像有些历史学家那样否认它，不准备谈什么“所谓的复兴”，只是想在这 里比较确切地规定它的界限。 这个时期并不具有任何数量上的特性，足以构成我们所认为的“复兴”的概念的前 提。虽然这一时期提高了在宫廷学校接受教育的贵族子弟和在一些大修道院或主教中心 区接受培养的未来教士的文化水平，但它几乎完全消除了下层修道院为周围地区孩子们 开设的残存的初级课程。公元817年，安尼安涅的圣本尼狄克促使法兰克皇帝“虔信者” 路易一世实行本尼狄克教派大改革，把恢复本尼狄克教派原先的修道院制度用书面形式 规定下来，结果修道院的“外部”学校关闭了。这是一次为一些与世隔绝的、为数不多 的精英分子服务的复兴，它的任务是替奉行教权的加洛林王朝建立一个培养管理人员和 政治家的小规模的教育场所。 除了替王朝与教会招募领导人员外，加洛林时代的知识化运动，在手工工具和精神 风貌上，都没有表现出任何其他天使般的或无私奉献的作为。 这一时期的精美手抄本是奢侈品。人们以工整的字体进行书写，来消磨时日。—— 这样的书法艺术比起杂乱无章的抄写，更是一种文化失落时期的标志，这个时期对书籍 的需求微不足道，内容几乎不管不问；人们为宫廷或某些世俗的或宗教界的大人物把书 籍装饰得富丽堂皇。这些都表明，书籍的流传非常缓慢。 不仅如此，这些书籍根本不是为了供人阅读。它们只是有助于教堂财库的丰富，和 个别富人收益的增加。它们与其说是思想上的宝物，不如说是经济上的财富。有些作者 抄录古人或教父的名言，以此夸耀他们自己的文字具有较高的思想内容，而人们竟然相 信他们的每句话。这一切只是提高物质上的价值。查理大帝为了布施，卖掉自己一部分 漂亮的手抄本。书籍受到同昂贵的瓷器完全一样的对待。 在修道院里辛辛苦苦抄录“手写文书”（scriptoria）的修士们，对内容方面兴趣 不大——对他们来说重要的是在抄写中激发出的热诚、打发的光阴和消耗的精力。这一 切都是赎罪，他们以此为天国效劳。除此之外，由于中世纪盛期教会借用野蛮人的法律， 采取劳役与惩罚都可以折算成税款的做法，他们还根据页数、行数、字数算计着能够赎 买到的在涤罪所的年份；或者他们为自己的疏忽痛苦得辗转不安，因这疏忽地们遗漏了 一个字母，从而延长了他们在涤罪所的居留期。他们把同他们捣乱的小鬼的名字传告后 人，这个小鬼专门愚弄他们，它叫“梯梯费留斯”（Titivillus）。这是同作家做对的 魔鬼，后来阿纳托尔·法朗士还会再次发现它。 对那些尚未脱尽野蛮人习性的基督徒来说，科学是个宝藏。这个宝藏必须小心翼翼 加以保护。与封闭的经济为伴的是封闭的文化。“加洛林王朝的复兴”只管猎取，不顾 播种。这会有个微不足道的复兴吗？ 要是勉强宽容一点，加洛林时代尽管有这一切，仍然可以指望取得“复兴”这个称 号。加洛林时代最有主见和最有影响的思想家肯定是约翰·司各特·埃里金纳，他在那 个时代还没有读者与听众，到12世纪才开始为人所知，为人理解和为人引用。但在加洛 林时代“手写文书”里抄录的手稿，阿尔奎因从5世纪的修辞学家马帖努斯·卡佩拉那 里摘录来的七种人文学科的观点，以及由他提出的“翻译研究”（translatio studii） 的思想——文明的策源地雅典与罗马就这样经由西方国家，更确切些说，通过高卢而传 承下来——所有这些积累起来的财富，后来都重新得到了流传，它们被倾注在城市学校 的大熔炉里，被12世纪的复兴作为古典文化的最后遗产所吸收。 12世纪的新时代精神：古代人和新时代人 12世纪的知识分子强烈地感觉到，要创造新事物，要成为新人。没有这种获得新生 的情感难道会有复兴吗？我们只要想想16世纪那些精神面貌焕然一新的人，想想拉伯雷 就可以明白了。 就这样，这一时代作家的口中和笔下，总是出现这一个词：“现代”，他们用它来 表明自身。“新时代人”，这是指他们，他们懂得做这样的人。但新时代人绝不是同古 代人对立的；相反，他们仿效古代人，从古代人那里吸取营养，把自己置于古代人的肩 膀之上。布卢瓦的彼得宣称：“只有在怀着越来越强烈的爱慕，一遍又一遍地读古代人 著作的时候，人们才能摆脱愚昧无知，走向科学的光明。让狗去狂吠，猪去咕咕吧！我 依旧是古代人的盟友。我要把自己全部的认真劲儿都倾注在他们身上，并且每天都在研 读他们的著作中迎接朝霞。” 下面介绍基本的学科，按照传统说法是一位著名学者索尔兹伯里的约翰的记录，从 中可以见到12世纪最有声望的学府之一沙特尔修道院的伯纳德长老是怎样传授那些基础 学科的：“对各门学科理解得越完善，受到的影响越深刻，对古代作者们的正确思想也 就把握得越全面，也就能更加透彻地继续传播这种思想。古人——感谢那些狄亚克里人 （Diacrisis），我们能够借助于图画或色彩展示他们，——古代人在一段历史、一个 母题和一篇寓言的原材料基础上，依靠所有这些学科以及综合与增加趣味的高明手段， 在完成的作品中，创造出一种囊括全部艺术的画像类型。语法和诗歌互相交融，密不可 分，并揭示出整个主题。在这方面，逻辑学增添了论证的色彩，编织进它理性论断的金 色标记；修辞学则通过动人的说服力与闪烁出智慧之光的雄辩再现了白银的清辉。数学 乘坐着四驾马车，超过了其他学科的步履，并留下了它那丰富名样的色彩与魅力。在数 学揭开自然的奥秘以后，物理学又为这丰富多样的魅力添上它那微妙的色调。最后，哲 学，所有分支中最高贵的伦理学，以其影响作品的威严凌驾于一切其他学科之上。没有 伦理学，哲学就不再名副其实，所有其他学科都是通过这一重要学科而创造成功的。仔 细研究维吉尔或琉善吧（他们的哲学你也是一直在称赞的），你会发现一些合适的东西。 其中有——这要看师长的才智高下和弟子的机敏与勤勉程度。——从古典作家以前的著 作里所能获得的好处。这是沙特尔的伯纳德的方法，沙特尔是近代高卢美文学最最丰富 的源泉……” 可是这样的仿效难道不是仰人鼻息吗？以后我们还会看到西方文化由于接受难以消 化和不合适的古代成份，给自己戴上了镣铐。但在12世纪所有这些还是多么新鲜啊！ 这些大师是教士和善良的基督徒，作为教科书他们更偏爱维吉尔的著作而不是《传 道书》，更喜爱柏拉图的著作而不是圣奥古斯丁，这不仅因为他们相信维吉尔和柏拉图 的著作富于道德训诫，以及在语言的外表后藏有微言大义（这种情况在圣经里和教父们 的著作中就不存在吗？），而主要是因为对他们而言《埃涅亚斯》或《蒂迈欧篇》首先 是学术著作。它们由学者撰写，适合于专门的技能性课程；而圣经和教父们的著作，虽 然在科学材料方面可能同样丰富（举例来说，圣经的《创世记》难道不是某种自然科学 和宇宙学的著作吗？），然而这些是次要的。其次才是学术著作。古人是专门家，他们 更宜于从事专门化的教学活动，如讲授人文学科与学校课程，就像神甫或圣职作家应该 继续传授神学一佯。12世纪的知识分子是一种专门家，他是专业工作者，他具有自己的 材料、古人的著作以及自己的一套技艺，其中最重要的技艺就是仿效古人。 然而，这些古人只是被用来作进一步的探究，就像意大利的船队利用海洋去寻求东 方的宝藏一样。 这就是沙特尔的伯纳德的那段有名的话的要义，这句名言在中世纪引起了巨大的回 响：“我们是站在巨人们肩膀上的侏儒。我们的视野比他们更宽广和更远大，并非因为 我们目光更尖锐和身材更高大，而是因为他们把我们举了起来，并抬到同他们一样的巨 大高度……” 这幅有名的图象，表现的正是文化进步的要义；简而言之，也就是历史进步的要义。 中世纪盛期的历史是停滞的，在西方各国取得胜利的教会造成了这种局面。弗赖辛的奥 托接过圣奥古斯丁的两种国家的论点并解释说：“由于不仅全体民众，而且帝王们，除 个别例外，也都是天主教徒，所以在我看来，我写的不是两个国家的历史，而应该说是 一个唯一国家的历史，我称这个国家为教会。” 这里说的是封建主的意愿，以及组成封建社会结构的修士们的意愿——置时代于不 顾。后来当基佐赢得资产阶级的政治胜利之后，他也认为到达了历史的终结点。12世纪 的知识分子就在这个发展中的城市环境里（其中万物都在循环并在自行变化），安置推 动历史前进的马达，并规定他们在这个时代里的使命：“追求真理，做时代的儿女 （Veritas，filia temporis）。”沙特尔的伯纳德也正是这样说的。 希腊－阿拉伯文化的贡献。 真理不仅是时代的儿女，而且是地理空间的产物。城市是把思想如同货物一样运载 的人员周转的转车台，是精神贸易的市场与通衢。在12世纪，当西方国家几乎还没有原 材料可出口时（不过纺织品生产已日趋繁荣），从东方，从拜占廷、大马士革、巴格达 和科尔多瓦运来了珍奇的产品和昂贵的物品。除了调味品与丝绸外，中世纪的手抄本把 希腊－阿拉伯文化带进基督教的西方。 阿拉伯人在这方面主要是中介者。亚里士多德、欧几里得、托勒密、希波克拉底、 盖伦的著作随着异端的基督徒——基督一性论派与聂斯脱利派以及受拜占廷迫害的犹太 人而流传到东方，并由他们捐赠给伊斯兰国家的图书馆，这些书由图书馆大量接收下来。 现在这些著作又踏上归程，登上西方基督教国土的海岸。就这方来说，东方拉丁国家信 奉基督教的边缘地区所起的作用是极为次要的。西方国家和伊斯兰国家接壤的前线主要 是军事性质的，是军事冲突和十字军东征的前线。这里交换的是拳打脚踢，而不是思想 和 图书。只是在极其偶然的情况下才会有一本著作溜过这条战线。接收来自东方的手 抄本的主要是两个联络点：意大利，更多地是西班牙。这里无论是穆斯林对西西里和卡 拉勃里的暂时占有，还是基督徒的复地运动（Reconquista）都不曾妨碍和平的交易。 访寻希腊和阿拉伯手抄本的基督徒们一直深入到巴勒莫，在这里西西里的诺曼底人 国王们以及后来的腓特烈二世，凭着他们使用希腊语、拉丁语与阿拉伯语这三种语言的 办公机构，出资兴建意大利最早的一个复兴运动宫廷。基督徒们也来到被异教徒于1087 年重新占领的托莱多，在那里，从1125年至1151年，基督教的翻译家在大主教莱蒙德的 保护下工作。 翻译家 翻译家们是这个复兴运动的先驱。西方国家的人不再懂希腊文了——阿贝拉尔对此 表示遗憾，他敦促侍奉圣灵的修女们弥补这一缺陷，这样可以在文化修养上胜过男人们。 科学的语言是拉丁语。阿拉伯文的原文，用阿拉伯文改写的希腊文本以及希腊文的原丈， 或由个人，但大多由工作小组进行翻译。西方的基督徒寻求西班牙基督徒和曾生活在伊 斯兰统治下的莫扎拉布人的帮助，也接受犹太人甚至穆斯林的帮助。就这样所有的语言 能力被聚到一起。有一个翻译小组非常有名，它是由著名的克吕尼修道院院长彼埃尔· 维尼拉比利为翻译古兰经而组织起来的。在一次巡视西班牙的克吕厄维新教团修道院的 过程中（这些修道院是在基督教复地运动期间逐渐建立起来的），彼埃尔·维尼拉比利 第一个想到，不是在军事领域，而是要在思想领域制服穆斯林。为了批驳穆斯林的教义， 人们必须了解它们——这个对我们来说是简单明了的想法，在十字军东征时代当是一个 大胆的设想。 “尽管人们把邪教的亵渎称号或异教的恶名加到穆罕默德的异端邪说上，人们必须 采取行动来反对它，那就是用写作。但由于古代文化的衰亡——正像犹太人记载的，他 们当时曾非常钦佩耶稣使徒们掌握熟练的语言——，拉丁人，首先是新时代人，除了自 己故土的语言外，不再懂得其他任何一门语言。因此他们既无法看出这一异端邪说的荒 诞不经，也不能堵死它的通路。为此我心急如焚，焦虑之火使我憔悴。因为没有人挺身 出来对付这种局面，没有人意识到这种状况，我感到愤慨；拉丁人看不到这种腐败的原 因，他们的无知使他们无力抵抗。所以我寻访了阿拉伯语专家。这种致命的毒药通过这 种语言污染了地球一半以上的地方。我通过恳求和使用金钱说服了他们，把这些不幸者 的历史与学说，甚至也把他们叫作《古兰经》的法典，从阿拉伯文译成拉丁文。为使译 文准确可信，保证我们的充分了解不致有错，我已让一名萨拉逊人帮助各位参与翻译的 基督徒。基督徒的名字是：克特的罗伯特，达尔马提亚人赫尔曼，托莱多的彼得；萨拉 逊人叫穆罕默德。在完成对这个野蛮民族图书情况的彻底研究之后，这个翻译小组合作 撰写了一部内容丰富的书，并为拉丁语读者出版了它。这一工作完成于公元1142年，即 我赴西班牙并会见百战百胜的西班牙国王阿尔封索陛下的同一年。” 我们作为例证提到的彼埃尔·维尼拉比利的这个打算，很接近我们所关注的翻译活 动。基督徒的翻译家们在西班牙专心致志研究的对象不是伊斯兰教，而是希腊和阿拉伯 的科学文献。这位克吕尼修道院的院长强调，他只能借助于一笔慷慨的补偿费保证给专 家们提供一点帮助。他们短时间脱离他们的本职工作，理应有更多的报酬。 这些12世纪的翻译家们，最早类型的研究者和专业化的知识分子，像威尼斯的雅各 布，比萨的布昆狄奥，贝加莫的摩西，在拜占廷和北意大利工作过的列昂·图斯库，在 西西里岛巴勒莫的阿里斯蒂波，巴斯的阿德拉尔，蒂沃利的普拉东，达尔马提亚人赫尔 曼，克特的罗伯特，桑塔拉的雨果，冈第萨尔维，在西班牙的克雷莫纳的格哈德，他们 给西方国家带来的是什么呢？ 他们填补了空白，这是拉丁遗产在西方文化中造成的空白，这指的是哲学，首先是 科学。欧几里得的数学，托勒密的天文学，希波克拉底和盖伦的医学，亚里士多德的物 理学、逻辑学和伦理学，所有这一切都是这些翻译工作者的巨大贡献。此外，比这些材 料也许更为重要的，还有方法。求新探索的好奇心、推断力，以及冲击“旧逻辑” （Logica Vetus）的亚里士多德的整个《新逻辑》（LogicaNova）。它包括两个“分 析”：《前分析篇》与《后分析篇》，《正位篇》，《批判篇）：“对智者的批判” （Sophistici Elenchi），并借助于重新获得很高评价的鲍依修斯而广为人知。这是一 次震动，是一剂兴奋剂，这是一种学说，它是古希腊文化在历经东方与非洲的长途旅程 后，又传送给西方国家的。 我们还要再补充一些阿拉伯人所做的特殊贡献：阿尔－卡里兹米的包括代数在内的 算术，这在13世纪初比萨的列奥纳特引进所谓的阿拉伯数字之前，实际上是印度数字， 是从印度经过阿拉伯人传过来的；拉吉（基督教徒称之为拉泽斯）的医学，而主要是伊 本·西纳（或阿维森纳的医学，他的医学百科全书《医典》（Canon）可能是西方国家 医师们最重要的参考书；天文学家，植物学家，农学家，还有使拉丁人狂热追求长生不 老药的炼金术士；最后是哲学，它源自亚里士多德和阿尔·法拉比与阿维森纳，并对他 们的著作作了有力的综合。通过许多著作，阿拉伯人还给基督徒带来了表示数码、零、 代数的词语，同时还有商业词汇，如“集市”（Basar），“支票”（Scheck），“海 关”（douane），“市场”（fondouk或fondacco）及“税”（gabelle），等等。 赴意大利或主要去西班牙的求学者大量增多，也说明了这种情况。让我们以英国人 莫雷的丹尼尔为例，他对挪威大主教叙述他求知的历程： “对学习的热切渴望把我从英格兰赶出来了。我在巴黎逗留了一段时间，在那里见 到的只是些趾高气扬、正襟危坐在学校讲席上的野蛮人，他们面前搁着两三个小板凳， 上面摆着大部头的书，书中是用描金文字誊抄的厄尔丕诺斯的训条；他们手持鹅毛笔， 煞有介事地在他们的书上打着星号或×号。他们的无知使得他们呆若泥塑木雕，但他们 假装出噤口不言正好表现出他们的智慧。只要他们一开口，我耳边所闻只有黄口小儿的 结结巴巴。一旦意识到这种情况，我就一边盘算如何逃脱困境和怎样才能学到掌握作品 的其他‘艺术’，一边同他们顺便打招呼或抄近路避开他们。由于目前阿拉伯人的学说， 它们差不多只由四大学科组成，在托莱多很盛行，我赶紧设法去那里，让自己有机会接 受世界上最睿智的哲学家的教诲。因为朋友们叫我回去，请求我离开西班牙启程回家， 我带了一批珍贵的图书回到英格兰。人们告诉我，在这里人文学科不为人知，亚里士多 德与柏拉图完全遭遗忘，这只对提多和塞优斯有好处。我深感痛苦，为了不让有一个希 腊人屈居在罗马人之下，我努力寻找一个可以学习的地方，以便让人文学科的研究走向 繁荣兴盛……当涉及创世时我引用的是异教哲学家而不是教父们的论证，对此不应当有 人感到恼火，因为虽然前者不属于基督教的信徒，但他们有些格言，只要是充满信仰的， 就应当引入到我们的教学中来。上帝也晓示过我们，摆脱了埃及人的魔法以后，要掠夺 埃及人的财富，好让希伯来人从此富足起来。让我们同样遵照上帝的训示，并在他佑助 之下，掠夺异教徒哲学家的智慧与辩术，洗劫这些无信仰的人，甚至夺走利用他们的外 壳，在信仰上来充实我们自己吧。” 莫雷的丹尼尔只看到巴黎因循、腐朽、陈旧的一面。12世纪的巴黎还有另一些东西。 西班牙人和意大利人只懂得对希腊和阿拉伯的材料进行初步加工，即做翻译的工作， 这使西方知识分子有可能吸收这些材料。 基督教文化接受东方的贡献的中心，是在别的地方。最为重要的中心沙特尔和巴黎， 及传统的中心拉昂、兰斯和奥尔良，都位于那些商业交易与产品加工地区——这是制成 品的交易与加工——位于南方与北方的交界处。就像阿尔奎围预言过的，以及特鲁瓦的 克雷蒂安咏唱过的那样，在卢瓦尔河与莱茵河之间，在批发商行和银行随着香槟酒交易 会纷纷开张的同一地区，出现了一种文化，它将使法国成为希腊和罗马文化的第一个继 承者。 巴黎：巴比伦还是耶路撒冷？ 由于卡佩王朝不断增长的声誉，巴黎是这些中心中最辉煌的一个。教师们和学生们 或者在巴黎城区及它的大教堂附设的学校中，或者越来越多地在他们享有更大独立性的 塞纳河左岸摩肩接踵。他们漫步在圣于连·勒保弗雷教堂周围，穿行于博歇里大街和加 尔兰特大街之间，往东进而到圣维克多神父会学校，往南则登上山坡，山顶上是圣日诺 凡瓦修道院和它所属的那所大学校。除了圣母院、维克多神父会和日诺凡瓦神父会的专 职教授外，较为独立的教师，那些“获准”的教授——他们得到了学校以大主教的名义 发给的授课准许证（Licentia docendi）——在他们私人住处或者在他们能够进入的圣 维克多修道院或圣日诺凡瓦修道院，吸引了越来越多的学生。巴黎的声望起初要归功于 出色的神学课，它们构成学校课程的尖端，但很快就更多地得益于辩证法课程。这是哲 学的一个分支，它充分利用亚里士多德学说并依靠推理，以促使思想的理性进程胜利实 现。 这样，巴黎在实际上和象征意义上成了一部分人的指路明灯，一切精神享受的源泉； 对另一部分人则是魔鬼的罪恶渊薮，在那里受哲学败坏所侵袭的精神反常，同沉溺在玩 乐、酗酒和妇人之中的无耻行径混杂在一起。这个大都市是个腐败的场所。巴黎是现代 的巴比伦。圣伯纳德号召巴黎的教师和学生们：“逃出巴比伦的围墙，逃吧，拯救你们 的灵魂。大家赶快一道去‘避难之城’（指修道院），在那里能够忏悔你们的过去，并 生活在仁慈的怀抱中，能够深信不疑地期待未来。你将在森林中找到比在书本中远来得 多的东西。树丛和石块都会比任何一位教师教给你更多的知识。” 另一位西受教团的僧侣策勒的彼得说；“啊，巴黎！你是怎样学会迷醉与颠倒人的 灵魂的？在你的城墙内，色情的网罗，邪恶的陷阱，地狱的箭矢，使纯洁无瑕的心灵堕 落……然而与此相反，学校是多么幸运！在那里基督把智慧的语言传授给我们的心灵， 在那里我们无须工作或听课就学到永生的方法！那里人们不买一本书，不需给任何一名 语言教授以报酬，那里绝无一点争论的喧嚣，绝无一点诡辩的纷坛，所有问题的解决在 那里都非常简单，人们在那里学习一切事物的起因。” 纯洁的圣徒派就这样用寂寞的学校反对喧闹的学校，用修道院的学校反对城市的学 校，用耶稣基督的学校反对亚里士多德和希波克拉底的学校。 城市中新的教士们同修士界的根本对立（后者在12世纪的改革中越出了西方本尼狄 克派运动，倒退到拘守原有教规的极端倾向），在下引西妥教团的修士、圣伯纳德的密 友之一、圣梯累的威廉的惊呼中明显表现出来：“圣山的兄弟们！他们把东方的光明引 入西方的黑暗；他们把古代埃及人的宗教热情带到了冰冷的高卢国土，带入这寂寞的生 活，这天国生活的再现。” 于是，由于西方国家中心地区这种引人注目的反常现象，修士的唯灵论要求退回到 东方神秘论中去，而恰在这个时候，沐浴在希腊和阿拉伯文化中的城市知识分子，正获 取着精神的和思想方法的酵素，这些思想方法将标明西方国家的特征，并构成它的知识 的力量——推理的清晰，对科学精确性的关注，互相支持的信念与洞察力。这是一个决 定性的因素：城市知识分子使得西方国家摆脱了另一个亚洲和另一个非洲的虚幻形象； 摆脱了神秘的森林与荒漠的虚幻形象。 但修士们的倒退运动本身也为新型学校的出现铺平了道路。1131年兰斯宗教会议禁 止修士们在教会机构外从事医学研究：希波克拉底是畅通无阻了。 巴黎的教士并不同意圣伯纳德的看法。1164年索尔兹伯里的约翰写信给托马斯·贝 克特：“我绕道去了趟巴黎。在那里目睹生活用品富足，人们情绪轻松，教士受到尊敬， 整个教会享受着尊严和光荣，哲学家从事各种活动，这时我惊喜地相信，自己看到了雅 各的梯子，它的顶端触到了天堂，天使就在梯子上面上上下下。为这次幸运的朝圣旅行 所感动，我得承认：上帝就在这里，而我却没有意识到这点。我的心头涌出下列诗句： ‘最幸福的终身流放，就是居住在这地方。’”哈温特的修道院院长菲利普，认识到城 市教育活动带来的利益，给一个年轻的弟子写信说：“你为对科学的爱所驱使，现在到 了巴黎，并找到了这个为如此众多的人所向往的耶路撒冷。这是大卫居住的国度，是智 慧的所罗门居住的国度。那里竞争激烈，教士项背相望，他们的人数将逐渐超过众多世 俗民众。这幸运的城市啊，圣经在那里被人加倍勤勉地阅读着，其中错综的奥秘因圣灵 的恩赐而豁然开朗，在那里还有如此之多的著名教授和如此发展的神学，人们应该称它 为纯美艺术作品的所在地！” “哥利亚德” 在所有这些赞颂巴黎的协奏曲中，响起了一个具有特殊力量的声音，一个少有的知 识分子团体的声音：“哥利亚德”。对他们来说，巴黎是“人间的天堂，世界的玫瑰， 宇宙的慰藉。” “人间的天堂，世界的玫瑰，宇宙的慰藉”。这些“哥利亚德”是些什么人呢？他 们中大多数人都隐姓埋名，他们有意传播的关于自己的传奇，他们的敌人出自恶意中伤 和诽谤所传播的谣言，包括那些被似是而非的假象引入歧途，被偏见蒙蔽的新时代的史 家与学者描述的奇谈，这一切都交织在一起，使我们无法认识他们的真实面目。有些人 根据主教大会和宗教会议的裁决，以及12与13世纪教会作家的记载，确定他们的身份。 这些哥利亚德或游方教士被人骂为“流浪汉”、“浪子”、“花花公子”、“小丑”。 人们把他们当作饭桶、冒牌大学生，时而带着激动的眼光——年轻人恣情成性——时而 惊恐万分地、轻蔑地看着他们：这些破坏和平和不守秩序的家伙难道还不是危险分子？ 相反，其他一些人则把他们看成城市知识分子的一种类型，一个赞成反对封建主义的一 切形式的革命的开放阶层。究竟哪种说法是真实的呢？ 我们不清楚“哥利亚德”这个称呼的来源。不过如果我们一开始就排除不切实际的 词源学探讨，词源学认为这个词源于巨人族“哥利亚”，他是魔鬼的化身、上帝的死敌， 或者认为它来自“哥拉”（Gula）即“兽嘴”，用以表明这个帮团的成员是些贪吃鬼或 牛皮大王；如果我们一开始就肯定，把历史上的哥利亚定为“哥利亚德教团”的创始人 是不可能的，我们还是可以从图书目录方面找到一些有关某些哥利亚德的细节材料，那 是些以“哥利亚德”为名的个人或集体所作的诗歌集（carminaburana）和同时代人对 他们严词批判或痛加斥责的文章。 求知的浪游 在哥利亚德的圈子里，无疑有一种对社会批评的爱好。无论他们来自哪里，来自城 市、农村或者甚至出身贵族，他们首先是背井离乡的人，时代的典型代表。在这个时代 里，人口的增长、商业的发展和城市的出现瓦解了封建社会的结构，并把破落户、冒险 家和倒霉蛋扔上街头，使他们集中在城市这个他们的会聚点。哥利亚德是这个标志着12 世纪特征的社会变动的产儿。这些脱离固定社会结构的人，在所有维护传统思想的人看 来乃是奇耻大辱。中世纪的盛期曾致力于规定每个人的地位、使命、级别和等级。哥利 亚德则是从中挣脱出来的野马。作为贫困的离经叛道者，他们构成城市学校里的“穷学 生帮”。他们勉强能糊口度日，靠为富裕的同学当仆人，甚或乞讨为生，因为正如德意 志人艾伯哈特所指出的：“巴黎对富人可能是个天堂，对穷人则是匪窟似的泥潭。”接 着他替饥饿的巴黎人（Parisiana fames）即贫穷的巴黎大学生中的挨饿者难过。 有的时候他们充当杂耍艺人或小丑维持生计，经常安在他们身上的那侮辱性的称呼 肯定就是由此来的。我们只要想一想，当时的人也把“小丑”、“杂耍艺人”等称呼安 到这种他们感到危险、准备把其逐出社会的人的头上。一个“小丑”就等于是一个“赤 党”，一个叛匪…… 于是这些穷苦人，既不受固定住处的限制，又不为一定的教会薪俸或领地收入束缚 的大学生，踏上了求知的冒险历程。他们追随着自己爱戴的老师，在遭到流言蜚语伤害 时互相支持，从一个城市走到另一个城市，把不同的学说融合在一起。他们构成作为12 世纪又一个标志的求学浪游的核心。另一方面，他们还使这个流浪带上了冒险猎奇、朴 质自然和大胆莽撞的特色。然而他们尚未形成一定的社会等级。他们有着各种不同的出 身和志向。有一点是肯定的，他们更喜欢学习，而不是战争。但他们的弟兄们仍成群结 队加入军队，十字军的部队，在欧洲和亚洲各地沿路抢劫，出发洗劫君士坦丁堡。尽管 他们都批评社会，但有些人，很可能是许多人，在梦想着取他们所批评的对象的位置而 代之。奥尔良的雨果，他成功地在巴黎和奥尔良教书，享有古板怪人的名声，被人称作 “大主教”，还是《十日谈》里的大主教的原型。他表面始终过着俭朴的生活和表现出 一种坚定不渝的精神，但另一方面，这位科隆的桂冠诗人又接受红胡子腓特烈一世的大 首相、德意志高级教士达塞尔的雷吉纳尔德的资助，他以最高的嗓门为之歌功颂德。维 尔顿的舍尔隆参加了英格兰女王马蒂尔德一党，皈依宗教后进了西妥修道院。里尔的阿 兰生活在英国国王、普兰塔哲尼特王朝的亨利二世的宫廷里，以后在兰斯一位大主教的 宫廷中以修道院院长的身份去世。他们梦想着慷慨大方的保护人，丰厚的教会薪俸，和 阔绰的幸福生活。他们对改变社会秩序兴趣不大，似乎更愿意成为社会秩序新的获益者。 道德沦丧 虽说如此，哥利亚德的诗歌主题包含着对社会的激烈抨击，人们很难否定他们的许 多作品有着清楚的革命特点。玩乐、酒、爱情，是他们讴歌的三驾马车，这使同时代虔 诚的人满腔怒火，而新时代的史学家则对它们采取宽容的态度。 我是个轻浮的东西， 像片叶子，听凭狂风玩弄。 ………… 像没有桨手的小舟， 像顶风乱飞的小鸟， 锚和绳索都拴不住我。 ………… 少女的美貌打动了我的心， 要是我无法触动她，就把她装在心里。 ………… 其次，人们指责我玩乐，但一旦 这玩乐让我赤身露体浑身发冷， 我的灵魂就里外冒热气。 恰好此时我的缪斯把最美的歌儿唱。 再次，我们谈谈酒馆的歌舞表演。 ………… 我情愿死在小酒馆里， 那里美酒就在垂死者的嘴边， 然后天使歌队从天而降并且放歌： “上帝赐福给这个善良的酒鬼！” 这首诗看上去空洞无物，只是显示了一种——让人惦念天才的——有关维庸的那种 最初印象。但值得注意的是此诗具有一种透彻的先见： 像追求永生之福那样， 更贪婪地去追求肉欲之乐吧， 要是我的灵魂已死， 使我操心的只有肉体。 ………… 抑制自己的天性，实在太难了！ 还有目睹美人儿却要保持纯洁灵魂。 年轻人无法遵守这样严厉的定规， 去无视他们肉体的憧憬。 在这种挑衅性的道德沦丧和对色欲的赞颂里，——这在哥利亚德那里经常达到猥亵 的程度——看到一种自然道德的草图，对教会戒律及传统道德的否定，这难道太大胆？ 难道哥利亚德在某种程度上不正是追求思想自由的大家族中的一名成员，他们的目的不 正是要把习俗和语言的解放延伸到精神自由上吗？ 在浪游诗歌里常常反复出现的命运之轮的情景，不再仅仅是诗歌的主题；它所表现 的东西，无疑要比同时代那些虽然尚未摆脱大教堂中的隐秘信念，但并无恶意的人所能 见到的多。然而这一自我旋转的和掌管着永恒轮回的命运之轮，以及这个盲目地拨动轮 叶的偶然，就其本质而言，并不就是革命的主题：它们否定进步，否认历史的任何意义。 它们可能会引起社会变革，但仅在对更远大的未来无动于衷的情况下。正是从这里产生 了哥利亚德对那些虽不属于革命但却是叛逆性的主题的偏爱，他们在自己的诗篇中咏唱 它们，在自己的小幅装饰画里描绘它们。 社会批判 这一点很突出，哥利亚德的诗歌——在市民文学中流传开来以前很久——反对中世 纪盛期的社会秩序的所有代表，反对僧侣，反对贵族，甚至反对农民。 在教会内部，哥利亚德喜欢攻击那些在社会地位、政治态度、意识形态方面同封建 社会结构更密切地联系在一起的那些人，即教皇、大主教和修士。 哥利亚德反对教皇和罗马教廷的激情，同其他两种思潮交相呼应，但并没有放弃自 己的本色：一是基卜林派思潮，他们集中批评教皇对世俗权力的要求，支持帝王制度反 对僧侣阶层。二是道德化思潮，这一思潮抨击大祭司和罗马教廷对时代风气的容忍，抨 击他们的奢靡和贪图金钱。肯定的，在皇帝党中有哥利亚德——例如那位科隆的桂冠诗 人奥尔良的雨果，哥利亚德诗歌也经常是针对教皇的讽刺作品的样板，但它们时常满足 于咀嚼一些人们已习以为常和失却锋芒的题材。不过在风格和精神上哥利亚德十分明显 地不同于基卜林派。他们抨击罗马大祭司和他周围的人物，目的是攻击社会秩序、政治 秩序和意识形态秩序，更准确地说是每种僧侣等级制社会制度的头面人物与维护者，因 为哥利亚德与其说是革命者，不如说是无政府主义者。教皇制度经过格雷高里改革试图 取消封建性质的结构，现在不仅依靠老式的领地政权，而且也依靠时下的新式金钱政权， 这时哥利亚德转而反对这一新的政策，并继续攻击老的传统。 格雷高里七世声称：“上帝没有说过：我的名字是道德风范。”哥利亚德谴责他的 继任者，这些继任的教皇们把“我的名字是金钱”这句话说成是上帝的金口玉言： 神圣的福音在银钱交易后开始 当时教皇告诉罗马人说：“当人子将来到我们的陛下的宝座前面时，一开头就要问 他：‘朋友！你来干什么？’如果他继续走上来，而不给您什么东西的话，那就把他推 回到漆黑的夜里。”正好这时有一个穷教士来到教皇宫廷，他恳求道：“请发发慈悲吧， 教皇大门的守护人，只因为贫穷落到了我头上。我是穷人，需要救济。因此我请求你们， 把我从贫困中拯救出来！”他们注意听他说完，却怒气冲冲地说道：“朋友！但愿你的 贫困会跟着你直到你倒毙！真见鬼，你不知道金钱的威力，阿门，阿门！我告诉你：不 把你最后一块钱掏出来，你不会分享到上帝的欢乐。”于是穷人离开那里，卖掉了身上 的大褂、上衣和穿戴的一切，然后把换得的钱给了枢机主教、门卫和侍从。但他们说： “怎么？那么多人就给这么一点钱？”就叫他在大门口坐等。这个遭驱逐的人痛苦地大 哭起来，得不到一丝一毫的安慰。 接着一个胖胖的家伙、吃得肥头大耳的教士，来到教皇宫廷，他曾在一次动乱中杀 死过一个人。他先把钱给门卫，接着给侍从，最后给枢机主教。于是他们彼此商量作出 决定，各自从中应得的好处。 当教皇这时得知，枢机主教和教廷的官吏们都得到了这个教士的大笔捐赠时，顿时 就重重地病倒了。但这个富人也送给他一个用金银制成的灵药，结果教皇的病很快就好 了。然后他把手下的部属们召集到一起，对他们说：“兄弟们，注意不要让任何人用空 话糊弄你们。你们要向我学习，我怎样对付他们，你们也照这样办。” 天主教教士先是同贵族交往，现在又同商人交往。以前同封建主一起嚎叫的教会， 现在又同商人们一起嚎叫。哥利亚德这个知识分子群体的喉舌，想要在城市范围内促进 一种世俗文化，他们严厉谴责这种发展趋势： 天主教教士的制度， 遭到了世俗的鄙视； 修女沦落作婊子， 贵妇人变成卖淫妇。 （Sponsa Christi fit mercalis，generosa generalis） 在中世纪盛期，金钱的微小作用把圣职买卖控制在一定限度内。可现在它的重要性 日益增长，使得它到处都起作用。 哥利亚德的讽刺作品《斗兽士》（Betiarius），在浪漫主义的怪诞精神中，展示 出一种装饰纹样，带有变形为动物的神职人员的图案。于是在商会三角门楣上，出现了 一个由教士构成的滴水嘴的世界。教皇是狮子吞吃着一切；主教是蠢牛，像贪得无厌的 放牧者，当着自己羊群的面啃光了草地；他的副主教是搜捕猎物的山猫；他的大长老是 条猎狗，在主教的猎手即众官吏的协助下，设置陷阱，追捕猎物。按照哥利亚德文学来 说，这就是“游戏规则”。 哥利亚德一方面把普通神甫看作教会等级制度的牺牲品和身处穷困与受剥削的兄弟， 一般不责备他们，而对修士则严加谴责。这种攻击的内容不止是有关修士们的坏习气的 普通笑话，比如贪吃、游手好闲和放荡。与世俗观点关系密切的现世精神，在谴责修士 的同时也在谴责自己的竞争对手，说他们夺走了穷苦神父的薪俸，肆意役使忏悔老和信 徒。在接下来的下一个世纪里，这样的争执在大学里以更尖锐的形式再次出现。并且还 要更进一步，那是对基督教信仰的一个整个方面的否定，也就是基督教信仰中背离时代 精神，逃避现实，献身于孤寂、苦修、贫穷、禁欲，甚至作为放弃精神财富的愚昧无知 的那一方面。这涉及两种不同的生活方式，涉及到积极生活与冥想生活，一边是人间乐 园，另一边是苦苦地在人世以外寻求二者之间的尖锐对立。修士与哥利亚德的对立，就 在这点上，这在后者中造就了一位文艺复兴人文主义者的先驱，即写作《天父－佑护者》 （Deus Pater，adiuva）的诗人，他带着一个年轻的教士脱离修道院生活，使他事先领 略瓦拉对“带黑兜帽的修士者流”（gens cucul－lata）的抨击。 作为城市人，哥利亚德同样睥睨农村世界里的人，对体现这个世界的粗野的农民只 感到厌恶。在那首著名的《乡巴佬变格表》。里，哥利亚德丑化农民说： 这个卑鄙的家伙 这个笨蛋 这个魔鬼 这个小偷 噢，这些强盗胚！ 因这劫道的 这该杀的 这倒霉蛋 这说谎的 这大废物 噢，可恨的！ 因这些不信教的。 最后，贵族是哥利亚德第三个攻击目标。哥利亚德谴责他们与生俱来的特权： 贵族是美德使他高贵的人， 卑贱者是不带一点美德的人。 针对旧规章，哥利亚德提出了一个建立在实际功绩之上的新规章： 人的高贵在于精神和反映神的旨意， 人的高贵在于具备高尚的美德， 人的高贵在于自我克制， 人的高贵在于帮助普通人， 人的高贵在于由自然赋予了公正， 人的高贵在于知耻。 在憎恨贵族的同时，哥利亚德也憎恨官吏与士兵。对城市知识分子来说，就荣誉而 言，智力的争强斗胜、论辩的高下较量取代了用武器的争斗和战争的伟绩。科隆的桂冠 诗人、奥尔良的雨果表达了自己对兵役的憎恶，他说：“我讨厌行伍服役。”（me terruit labormilitaris）哥利亚德最杰出的诗人之一阿贝拉尔，出于同样原因，在今 天可惜已失传的作品里也是这样写的，当时人们在圣热内维耶伏山上朗诵并歌唱了他的 作品，就像人们今天哼流行歌曲一样。 贵族及士兵同新型知识分子的冲突，也许最明白地表现在一个社会学特别感兴趣的 方面：即两性关系上。教士们和骑士们声名狼藉的争斗（由此产生了许多诗歌）的根源， 是这两个社会阶层里的人对女人的争夺。对哥利亚德来说，强调他们占了这些封建阶级 大人们上风的最好办法，是吹嘘他们在女人身上取得的成功。她们更喜欢我们，教土是 比骑士更美好的情人。社会学家应该从这句话中看到关于两个社会阶层牛争的有倾向性 的表达。在《菲丽与芙洛拉之歌》里，两个女主人公中，一个爱上教士，另一个爱上骑 士（miles），她们在一段滑稽地模仿宫廷爱情课程的诗句里，总结了自己的经验： 既符合科学， 也同传统看法一致， 教士证明自己在作爱上 比骑士更为擅长。 虽然哥利亚德有他们的重要性，但他们却仍然被向后推到知识分子运动的边缘上。 他们无疑曾提出一些未来的课题，尽管这些课题在其长期发展过程里褪了色。他们生动 地描写了渴慕解放的氛围，他们为接下来的下一世纪提出了许多见解，如自然道德、伦 理或思想的自由解放以及对宗教社会的批判。我们以后在大学教职员那里，在吕特勃夫 的诗歌中，在约翰·德·墨恩的《玫瑰传奇》里，尤其是1277年在巴黎被判决为异端的 学说原理中，重新发现这一切。但在13世纪，他们却是无影无踪地消失了。他们遇到了 迫害与宗教裁判，而他们进行毁灭性批评的倾向，使他们在大学建设中得不到自己的地 位。他们有时还对知识分子生活不感兴趣，而去寻求比较懒散的逍遥，或热衷于浪游， 这样，知识分子运动只限于在几个有组织的中心大学里展开，终于导致这一背井离乡的 族群的灭绝。 第一章 12世纪：知识分子的诞生（2） 阿贝拉尔 巴黎人的骄傲彼埃尔·阿贝拉尔，虽然也是哥利亚德的一员，可他的意义与贡献远 比他的战友大得多。就12世纪的新时代范围来说，他是第一个伟大的新时代的知识分子， 第一个教授。 阿贝拉尔的成长道路很奇特，这对他的个性很合适。他1079年生于南特附近的帕累， 是布列塔尼人，出身下等贵族，家庭生活条件由于货币经济的引入变得困难。他高兴地 让兄弟们去军队服役，自己则读书深造。 阿贝拉尔放弃士兵的武器，而进行另一种斗争。他时刻准备参加每一场战斗，并且 按照保罗·韦伊诺的说法，成了“辩证法的斗士”。他永远不知道安静，总是出现在发 生矛盾纠葛的地方。他始终在促进新观念的产生，哪里有他的身影哪里就有激烈的争议。 阿贝拉尔在知识上的“十字军征战”，势必驱使他去巴黎。在巴黎地进一步展露出 自己的性格特点：怀有摧毁偶像的强烈欲望。他公开承认的自信心——他喜欢说自我意 识（de me Presumens），这不是指过份优先考虑自我，而是意味着对自我价值的意识 ——促使他同巴黎最有名望的教师尚波的威廉发生了激烈冲突。威廉向他挑衅，把他逼 入困境，争取公众站到自己一边。威廉逼他离开巴黎。但这个年轻的天才不让自已被人 扼杀。阿贝拉尔成了一位教师。他的学生们先跟随他去默伦，然后又去科贝尔，他在那 里讲课。他的身体因他只注重智力的生活方式突然出了毛病，他病倒了，不得不回布列 塔尼待了几年。 健康恢复后，他回到巴黎，找他的死对头尚波的威廉。结果发生了新的论争。威廉 的信念动摇了，考虑了他的年轻对手的批评意见，修正自己的学说。但这位远没有满意 并且说话语气更为激烈，结果事情落到阿贝拉尔不得不重回默伦的地步。不过威廉的这 次胜利事实上等于是失败，因为他的学生全都离开他了。这位老教师受到打击，放弃了 授课。阿贝拉尔凯旋，并且正好是在他的老对手退隐的地方圣热内维耶伏山开业授徒。 此事已成定局。巴黎文化的中心从此永远不再是在城区的小岛上，而是在圣热内维耶伏 山，在塞纳河的左岸：一个人就这样决定了一个市区的命运。 阿贝拉尔没有势均力敌的对手，因而感到遗憾。作为逻辑学家，他同样不满意把神 学家抬高到超出其他所有人之上的做法。他发誓也要成为神学家。他重新开始学习，很 快就去拉昂，听当时最著名的神学家安瑟尔姆讲课。安瑟尔姆的声望只不过暂时使这位 最激烈的反传统者收敛了蔑弃偶像的狂热。阿贝拉尔这样写道： 我接触了这位老人，他的声誉与其说靠他的才华或休养，还不如说靠他的这把年纪。 所有向他求教的人，本来对事情的答案没有把握，离开时却更觉得茫然。如果人们满足 于道听途说，他看上去还是可敬可佩的，但只要一开口向他请教，他马上就暴露出自己 是草包。说起空话来他倒是说得头头是道，他有的是可鄙的才智和空洞贫乏的理解力。 他的才华的火焰不是令四壁生辉，而是让屋子薰黑。那是棵枝叶茂密的大树，从远处看 招人注意，走到跟前站住仔细一打量，枝头却没有结一个果实。当我为了有所收获而接 近他时，我看到，他就像被上帝遗弃的那棵无花果树，或者像琉善·庞贝攸斯打过比方 的那棵老橡树： 他站在巨大声望的阴影里 像田野中间一棵华丽的橡树。 我领教过以后，就不再在他的学校里浪费时间了。 现在阿贝拉尔受到了挑战，要他建立自己的学校。他接受了挑战。人们向他指出， 虽然他彻底掌握了哲学，但他对神学一窍不通。他反驳说，同样的方法对两门学问都适 用。别人指责他缺少经验。“我对此的回答是：在教学中我从来习惯于依靠我的思想力 量，而不是依靠传统。” 阿贝拉尔通过在课堂上即席对以西结的预言发表评论，这使他的听众感到振奋。听 课笔记受到热烈的欢迎，并出现不计其数的传抄本。越来越多的听众要他把对圣经的评 论继续进行下去。为此他回到巴黎。 爱洛依丝 1118年，阿贝拉尔处于巅峰的崇高声誉突然因为同爱洛依丝的关系而遭中断。通过 他的杰出的自传《哀伤史）（HistoriaCalamitatum）——这是《忏悔录》的前身—— 我们了解到有关的细节。 事情的开始一如所有的风流逸事。阿贝拉尔根本不是放荡人。他只是从奥维德的作 品和在他自己的诗歌里才知道有爱情，这些诗歌仅仅出自哥利亚德的精神，并无实际的 经验作基础，但情魔征服了这位39岁的知识分子。阿贝拉尔置身在荣耀与自负的顶峰。 他承认：“我想，从今以后我就是世界上唯一的哲学家……”爱洛依丝只是又一个被征 服者，用来增添他精神上的荣耀与自负。整个事情发生的经过完全不可思议。阿贝拉尔 听说，自己的同事、大教堂主事弗尔贝有个侄女。她年方17，容貌美丽，受过良好教育， 学识之渊博已闻名全法国。对他来说这是位合适的女人，他似乎已经忍耐不住了，她讨 人欢喜的容貌令他满心欢喜。这是一个关系到趣味和声誉的问题。他冷静地设想一个计 划，结果计划的成功大大超出他的期望。教堂主事把年轻的侄女当作学生托付给他，并 洋洋自得，能替爱洛依丝找到这样一个出众的好老师。阿贝拉尔还不费力气从节俭的弗 尔贝那里弄到桌子和床，作为以实物支付的讲课报酬。但魔鬼在窥伺着。在老师和女学 生之间燃起了爱情之火，知识的交流不久就发展到肉体的交流。阿贝拉尔仿佛中了邪， 放弃授课与工作。关系在继续着，并在不断加深。爱情一萌发便没有尽头，爱情将经受 一些麻烦，以后还得经历一场悲剧。 首先一个麻烦是：他们的关系被人识破了。阿贝拉尔不得不离开受骗的主人的家。 他们改在别的地方相会。他们很快由幽会又发展成私奔。他们无视别人嚷嚷，互相尊敬。 第二个麻烦是爱洛依丝怀孕了。有一次正巧弗尔贝不在，阿贝拉尔便把自己的情人 打扮成修女送到布列塔尼自己的姐妹那里。爱洛依丝在那里生下一个儿子，取名亚斯特 洛拉布。作为一对知识分子的孩子，当时的情况可并不轻松…… 第三个麻烦是结婚问题。阿贝拉尔怀着沉重的心情拜访弗尔贝，主动提出，为恢复 爱洛依丝的名声．要同她结婚。艾金纳·吉尔森在他关于这对著名情人的出色研究中指 出，阿贝拉尔的为难并不在于他的教士身份。根据教会法规，作为一个普通的下层教士， 他是可以娶妻的。但阿贝拉尔害怕，结婚对于他的讲师职位有妨碍，并且可能会使他成 为教育界的笑柄。 12世纪的妇女和婚姻 12世纪出现了一个反对婚姻的强大潮流。恰好在这个时代，妇女解放了自己，不再 被看成男人的财产和生育机器，男人也不再询问女人到底有没有灵魂——这也是西方国 家恢复圣母崇拜的世纪，这时候婚姻被看得一钱不值，尤其贵族阶层中间，肉体上的或 精神上的和高雅的恋爱只存在于婚外，这种爱情通过特里斯坦和伊瑟，朗瑟罗和吉妮芙 拉而获得具体表现。同样在教育界，逐渐形成了一个完整的“自然恋爱论”，我们在下 一世纪，又在约翰·德·墨恩的《玫瑰传奇》里重又看到这样的理论。 妇女就这样参加了进来。当爱洛依丝在阿贝拉尔身边出现时，这一方面影响了一个 得到哥利亚德支持的，为教士以及牧师要求感官享受的运动，另一方面同时也显示出12 世纪新型知识分子的显著特点。他们的人本主义促使他们做一个完整的人。他们拒绝一 切在他们看来有可能否定自我的东西。为了实现自我，他们需要自己的身边有一个女人。 哥利亚德引用旧约和新约，以自由的表达方式进行解释，强调男人和女人是由肉体构成 的，他们无须禁忌使用他们的肉体。为了更好地领会下面这个悲剧的程度，更好地理解 阿贝拉尔的感情，让我们忘却那一大堆粗鄙下流的笑话，来思考一下那种气氛和那种情 感状态。 爱洛依丝首先表白了自己的感情。在一封令人惊异的信件里，她敦促阿贝拉尔放弃 结婚的想法。她描绘了一幅他们必然会生活在其中的穷苦知识分子家庭的画面：“你不 可能同样细心地关心你的妻子和你的哲学。讲课和女仆，典籍和摇篮，书本和捻线杆， 羽毛笔和纺锤，你如何能使这一切协调一致？一个需要在神学或哲学的默想中沉思的人， 怎么能忍受婴儿的啼哭、摇篮曲和男女仆役嘈杂喧闹的干扰呢？他怎么可能受得了因幼 儿造成的经常不断的肮脏？富人可以做到，他们在豪华的宫殿里，不必为开支费用操心， 不必天天因物质上的忧虑愁眉不展，但知识分子（哲学家）没有这样的生活条件。必须 为金钱和物质费心操劳的人，无法专心致志于自己的神学或哲学著作。” 此外，一些权威人士也支持这样的态度，并责备智者的结婚设想。爱洛依丝引证狄 奥弗拉斯特的话，或者说是引证圣哲洛姆的论点，他在12世纪受到普遍喜爱的《反乔维 尼安纳论》（Adversus Jovinianum）中采用了狄奥弗拉斯特的观点。她还把古人推荐 给神学家；西塞罗在撵走特伦霞以后，又拒绝了同他的朋友希尔丢斯的妹妹的婚姻。 但阿贝拉尔没有接受爱洛伊丝作出的牺牲。婚姻缔结了，不过是秘密举行的。为了 平息弗尔贝的怒气，他们向他透露了秘密，而且他还出席他们在教堂举行的婚礼。 但这两位当事人的打算没有能够实现。阿贝拉尔想安心地重新开始工作，而爱洛依 丝要过隐居的生活。弗尔贝却要公开这件婚事，并把向他赔罪的事公之于众，而这肯定 会败坏阿贝拉尔的名誉，因为他并没有宽恕阿贝拉尔。 阿贝拉尔想出一个办法来对付这件麻烦事。爱洛依丝将回到阿冈待伊修道院去，乔 妆成一名见习修女。这样做会消除流言蜚语。爱洛依丝凡事只听从阿贝拉尔的旨意，她 将在这样的乔装中等到流言蜚语平息下来。但这个打算是在弗尔贝不知情的情况下作出 的，他觉得自己受骗了，以为阿贝拉尔想把爱洛依丝推到修女那里去，婚姻也就了结了。 于是就在阿贝拉尔的屋子里发生了一次夜间惩罚行动，阿贝拉尔被阉割了，次日清晨人 群聚集在他家门口，丑闻传开了。 阿贝拉尔躲在圣狄尼修道院里遮盖他的羞辱。上述事件发生后，他绝望之深是可以 想见的。一个阉人还能算男人吗？ 我们在这里跟爱洛依丝分手，她不再属于我们所讨论的题目。我们知道，这两位相 爱的情人从一个修道院转到另一个修道院，至死不渝地保持着令人钦佩的精神友谊。 新的斗争 求知的激情使阿贝拉尔恢复元气。他的伤势愈合后，重新找回了以前斗争的兴趣。 愚昧和粗鄙的修道士使他感到烦躁。他的高傲同样也使这些修道士烦恼。此外，他的清 静孤寂遭到许许多多学生的打扰。他们来找他们的老师，恳求他重新授课。阿贝拉尔为 他们写出第一本神学小册子。他的成功招来了妒忌。1121年在苏瓦松举行了一次被夸耀 为主教会议的宗教会议，对他进行裁判。情况很紧张，他的敌人们为了对会议施加压力， 煽动群众要对他施行私刑。尽管沙特尔大主教竭力斡旋，要求进行一次补充调查，那本 小册子仍被烧毁了，阿贝拉尔终身将被幽禁在修道院的院墙内。 阿贝拉尔回到圣狄尼修道院，同修士们无休无止的争论继续活跃地进行着。当他指 明伊尔汀关于修道院创办人的著名文章只不过是空洞的废话，第一任巴黎大主教与圣保 罗使之皈依的艾罗帕齐特毫无关系时，他不就是在挑起某种争端吗？第二年他逃离了修 道院，终于在特鲁瓦大主教那里找到庇护，并从他那里得到一份塞纳河畔诺让的领地。 他在那里遁世隐居，并为圣父、圣子、圣灵三位一体建立一个小祈祷堂。他什么都牢记 在心——他那本被烧掉的书就是题献给三位一体的。 他的学生们很快发现他避难的地点，蜂拥来到他的隐居地。出现一个由帐篷和茅屋 组成的学院村。小教堂扩大了，用石头重新修建起来，献给圣灵。这是一个激动人心的 新变化。对这些临时的乡居者来说，光是阿贝拉尔的讲课，就能代替城市的乐趣。他们 怀着深深的渴慕回想起，“城市里的学生们享有一切必要的舒适”。 但阿贝拉尔无法长期享受这平静的生活。两个新使徒——他就这样称呼——策划一 个阴谋来反对他。这是指普莱蒙斯特莱教团的创始人圣诺尔贝和西妥的改革者圣伯纳德。 迫害的规模之大，使他不得不考虑逃往东方。“上帝知道，我在深深的绝望中曾考虑过 多少次，想离开基督教的王国投奔异教徒（后来约翰·德·墨恩的译本解释说，指投奔 萨拉逊人），在那里，作为在基督的敌人中间的基督徒，不是作为祭坛上的牺牲品，安 宁地生活。我想象，一旦异教徒们因我遭受到的指责，无法再把我看作真正的基督徒， 他们一定会由衷地欢迎我。” 这种走极端的解决办法，是对自己所属的世界绝望的西方知识分子的最初尝试，阿 贝拉尔没有这样做。 阿贝拉尔被任命为布列塔尼一所修道院的院长。这引起了新的矛盾，因为他就像生 活在野蛮人中间。人们只说下布列塔尼的方言土语。修士们是难以想象的粗鄙。他训导 他们走上正轨。他们却企图毒死他。1132年他逃离了修道院。 1136年，阿贝拉尔再度来到圣热内维耶伏山。他重新开课，听课的人比以前更多。 城市骚乱的罪魁祸首，被逐出意大利的布雷西亚的阿诺德，也避难到了巴黎。阿诺德同 他建立了友谊，并把自己穷苦的、靠行乞为生的学生介绍给他。自从自己的著作在斯瓦 松被禁以后，阿贝拉尔一直不停地在继续写作。但在1140年，他的敌人们再次对他的著 作发动攻击。他同那个被唾弃的罗马人的友谊，一定使他们的仇恨达到无以复加的地步。 不难理解，城市的辩证法和教区民主运动的联盟，对它的敌人来说，似乎是很有特点的。 圣伯纳德和阿贝拉尔 阿贝拉尔的敌人中，首要的是圣伯纳德。正如谢纽修士正确指出的：“西妥修道院 院长站在基督教两边的另一边。”圣伯纳德始终是个乡巴佬、封建主，而且主要一直是 个大兵，他对城市知识分子（Intelligenzia）毫不理解。对待异端分子或异教徒，他 只知道一个办法：武力。他是武装十字军远征的先驱，但他不相信用知识进行的十字军。 当彼埃尔·维尼拉比利要求他读一读古兰经的译本，以便用笔头对穆罕默德进行讨伐时， 他却不答应。在修道院的孤寂生活中，他通过神秘玄想（他把这种神秘玄想发展到了极 端）获得了力量，作为复仇者回到尘世。这个离群索居的信徒，始终坚持反对他认为是 危险的新事物。他在晚年实际上已控制了基督教，给教皇下达指令，为建立军事制度而 大肆鼓动，梦想在西方国家建立骑士制度和基督教民兵组织。他是早产的宗教裁判所大 审判官。 圣伯纳德必然要同阿贝拉尔发生冲突。圣伯纳德的得力帮手、圣梯累的威廉挑起了 争端，后者在致圣伯纳德的一封信里表示反对“新神学”，鼓动他的赫赫有名的朋友来 迫害阿贝拉尔。圣伯纳德前往巴黎，企图把学生争取过来，结果显然是成效甚微，圣伯 纳德确信阿贝拉尔散播的谬论危害严重。这两个人的会谈没有取得任何结果。在桑斯举 行的一次神学家与主教的会议上，阿贝拉尔的一个学生发表了一篇论战性讲话。这位老 师自告奋勇，挺身而出，再一次把会上听众吸引过来。但圣伯纳德私下把会议的性质完 全改变。他在讨论开始前一天晚间，把主教们召集到一起，并将一份把阿贝拉尔说成是 危险的异端分子的整套卷宗给大家传阅。在第二天，阿贝拉尔所能做的只是否定会议的 这种职权，并向教皇上诉。主教们给罗马教廷送去一份很温和的谴责。但得知这一信息 的圣伯纳德，行动比其他所有的人来得快。他的秘书替他向完全忠诚于他的枢机主教们 递交信件，这些枢机主教迫使教皇改变对阿贝拉尔的谴责；他所写的书在彼得大教堂被 焚毁。阿贝拉尔在途中得到这个消息，就去克吕厄修道院寻求避难。这次阿贝拉尔是被 打败了。彼埃尔·维尼拉比利以无比宽宏的慈悲心肠收容了他，使他与圣伯纳德和解， 设法让罗马教廷撤消把他革出教门的惩罚，然后把他送往莎恩河畔夏龙的圣马塞尔修道 院。1142年4月21日，阿贝拉尔在那里去世。伟大的克吕尼修道院院长给他送去一分书 面赦罪令，并作为一种特别美妙的情感的最后表示，让人转交给圣灵女修道院院长爱洛 依丝。 这是一份典型的履历，同时也是异乎寻常的命运。在这里，我们只能举出阿贝拉尔 博大精深的著作中几个突出的特点。 逻辑学家 阿贝拉尔主要是个逻辑学家，他像所有的伟大哲学家一样，首先研究出一种方法。 他是辩证法的伟大的先驱者。除了《逻辑学初阶》（Logica Ingredientibus），尤其 是1122年发表的《是与否）（Sicet Non）这两部著作外，他还把他的第一部《方法论》 （Discours dela Methode）献给西方思想界。他在这本书里以极为简明扼要的方式证 明进行论证的必要性。神父们在任何一个问题上都意见不一致；一个人说“白”时，另 一个人则说“黑”。这就是“是与否”。 因此就出现语言科学的必要性。唯名论产生了，这种理论认为，词语的存在是为了 表明意义，但词语以真实作为基础。它们要跟它们意指的事实相符。逻辑必须竭尽全力， 确保语言同它指称的真实之间的指义的一致性能够成立。对阿贝拉尔要求完美的思想而 言，语言不是现实的面纱，而是现实的表达。阿贝拉尔教授相信他的工具，即词语的本 体价值。 道德学家 逻辑学家阿贝拉尔也是道德学家。在《伦理学，或自我认识》 （EthicaseuScitoteipsum）中，他借助古典哲学，对于在内省中成长起来的基督徒以 及修士的神秘主义者，比如圣伯纳德或圣梯累的威廉，都作了高度评价。但二者仍有不 同，正如冈底亚克说的：“对西妥教团的修士而言，‘基督教苏格拉底主义’首先意味 着认识到有罪的人类无能为力；而《伦理学》中的自我认识，表现为对自由表示赞同的 分析，通过它我们可以承认或否定对上帝的不敬，即罪孽。” 圣伯纳德声称：“我们降生于罪孽之中，是罪人，并生育罪人；我们是作为负债者 出生的，并生育负债者；我们是作为道德败坏者出生的，并生育道德败坏者；我们是作 为奴隶出生的，并生育奴隶。我们满身伤残来到这个世界度过一生，并照原来模样离开 这个世界，从头到脚无一处完好。”阿贝拉尔反驳道，罪孽仅仅是个过错：“犯罪就是 不敬重我们的造物主，那就是说，为了他不做那些事，亦即我们必须相信为了他而要放 弃的那些事。如果我们完全消极地把罪孽确定为不放弃该受谴责的事，或者相反地，取 消值得称赞的事，那么很显然，罪孽并不是什么实体，与其说它存在，还不如说它根本 不存在，这正像黑暗一样，人们可以把它确定为该有光亮的地方不存在光亮。”阿贝拉 尔还要求同意给人以赞成或放弃构成道德生活中心的正派观念的可能。 这样，阿贝拉尔就为推倒基督教重要圣事之——赎罪的先决条件，做出了有力的贡 献。由于人们罪孽深重，教会在野蛮时代，根据野蛮的法律，列出了罪孽的清单和惩罚 的等级。这个“赎罪登记表”证明了，对中世纪盛期的人们来说，赎罪最根本的是罪孽， 由此产生了惩罚。阿贝拉尔表明了改变这种做法的趋势，并加强了这一趋势。从此以后， 罪人是指他的含义，或者说，是指他的意图，因而忏悔变成了赎罪的主要组成部分。阿 贝拉尔写道：“心灵的忏悔于是就消除罪孽，即对上帝不敬，或对魔鬼的默许。因为上 帝的仁爱，这慈悲的泉源，是同罪孽不相容的。”在这个世纪末出现的忏悔神父们，全 都把这一逆转变化引入了赎罪心理学（如果不说“赎罪神学”）。城市和学校中的心理 分析就这样进一步深入，教会的圣事也真正“人性”化了。这对西方的思想是多么重要 的财富！ 人文主义者 我们只强调神学家阿贝拉尔的一个特点。没有人像阿贝拉尔那样致力于把理性和信 仰结合起来。在这个领域，他作为新神学的重要创始人圣托马斯的先驱，超过了圣安瑟 尔姆，后者在上一世纪曾传播了一句有益的格言：“信仰寻求理智力”（fides quaerens in－tellectum）。 阿贝拉尔因而顺应了学校人士的愿望，他们在神学的范围内“要求说明人类和哲学 的论据，希望更多地理解而不是简单宣布福音。他们曾这样说；无法理解的言辞有什么 用处？人们不可能信仰他们无法理解的东西，对别人讲授无论讲的人自己还是听众都理 解不了的东西，那是很可笑的。” 在克吕尼最后几个月中，作为人文主义者的阿贝拉尔，头脑非常清晰，忙于写作 《一个哲学家（异教的）、一个犹太教徒和一个基督教徒的对话》。他想以此证明，无 论原罪，还是人的产生，都不是人类历史上绝对重大的事件。他试图举出以上三种宗教 的所有共同点，对他来说，这三个宗教概括了人类的思想。他有意重新发现自然法则， 它们能超越宗教，使每个人在自己身上找到上帝之子。他的人文主义通向宽容；同谴责 别人的同时代人相反，他在寻求人们之间的联系，并且意识到，“天父家中有许多屋 子”。阿贝拉尔是巴黎知识界的典型代表；而在沙特尔修道院，又表现出新兴知识分子 的另一些特点。 “沙特尔精神” 沙特尔修道院是12世纪重要的科学中心。正如我们在沙特尔的伯纳德的学说里看到 的，“三合一”的“艺术”：语法学、修辞学、逻辑学，不受禁止。但这一“言语” （Voces）的研究，在沙特尔还得让位于“事物”（res）的研究，后者由四门学科组成： 算术、几何学、音乐、天文学。 这一方向显示出沙特尔精神的特征。这一精神由求新、观察和研究构成，并由于从 希腊－阿拉伯科学中汲取了养料，将获得伟大的意义。渴求知识蔚然成风，以致当时最 著名的通俗作家，据称是欧坦的贺诺琉斯，在一句富有说服力的口号中把它概括为： “人的流放是无知，他的家乡是科学。” 这种求新精神激怒了固守传统的思想家。圣维克多的亚勃萨隆认为，对“地球的形 状，四大要素的本质，星座的分布，动物的天性，风的力量，植物和根系的生长”感兴 趣是胡闹。圣梯累的威廉写信给圣伯纳德，要求对那些认为第一个人“不是由上帝创造， 而是由自然、灵魂和星球来的”那些人严加谴责。康歇的威廉反驳说：“他们对自然力 量一无所知，想用他们的无知来捆住我们的手脚；他们拒不给予我们研究的权利，并判 定我们只配像粗野的笨蛋那样没有理智地盲从。” 一些从前的伟大人物受到高度赞扬和普遍欢迎；人们把他们基督教徒化，把他们当 作知识的象征，奉为“学者伟大的神话式的先祖”。 所罗门是通晓所有东方的和希伯来科学的大师，不仅是旧约中的“智者”，也是诠 释学的杰出代表，在他倡导下出现了神秘知识的百科全书，他是掌握一切奥秘的大师， 科学之谜的维护者。 亚历山大大帝是研究者的典范。他的老师亚里士多德把对研究工作的热爱，对探求 新奇事物的执着（这是科学之母），传授给了他。古代伪托的亚历山大写给亚里士多德 叙述印度的奇观的信，四处传播。普林尼的传说重新为人称引。根据这个传说，亚历山 大任命这位哲学家为科学研究工作的主任，并将数以千计被派到世界各地作考察旅行的 人供他指派。据说对知识的渴求是他旅行和远征的动力。对他来说，彻底测量地球还不 够，他还想要研究其他一些要素。他坐在飞毯上，迅速飞越空中。首先他让人制作一个 玻璃桶，然后他用这个潜水舱的前身沉入海洋，研究鱼类和海底植物的习性。“不幸的 是”，亚历山大·内卡姆写道，“他没有把他的观察结果留传给我们。” 最后是维吉尔。这个维吉尔，他本该在《牧歌》第四首“里宣告基督转化成人身圣 保罗似乎曾在他的墓边祈祷，他也应该在史诗《埃涅亚斯》中，把古典时代的知识汇总 集成。沙特尔的伯纳德把维吉尔史诗的前六卷，犹如《创世记》，当作科学著作来评述。 传说就这样形成了，它导致但丁笔下令人钦仰的形象，并导致《神曲》的作者在探索地 下世界时尊称为“敬爱的导师、先生和大师”（TUduca，tu signore e tu maestro） 的人物。 这一研究精神还启发了沙特尔学派的另一倾向，即理性精神。在通向新时代的阶梯 上，科学精神的这两种基本态度常常表现为对立的状态。对12世纪的学者而言，经验只 达到现象与表象。科学必须避开这一点，通过推断掌握真理。我们将回顾这一分离，它 曾重重地压在中世纪科学的头上。 沙特尔的自然主义 沙特尔学派这一理性主义的基础，是相信自然的无限权力。对沙特尔人来说，自然 首先是孕育万物的、不断创造的、无穷无尽的力量，它是繁殖之母（mater generationis）。12世纪自然主义的乐观主义就立足在这一点上。这是一个蓬勃兴旺和 繁荣发展的世纪。 但自然也是宇宙，一个有机的和合理的整体。它是规律的网状系统，规律的存在使 得宇宙的理性科学成为可能与必要。我们在这里发现了乐观主义的进一步的源泉：世界 的理性天赋；世界不是没有意义，只是尚未理解，不是杂乱无章，而是协调和谐。沙特 尔人对宇宙中秩序的要求甚至促使他们中的某些人否认泰初的混乱。康歇的威廉和阿尔 诺·德彭涅瓦尔就是这样想的，他们这样评述创世的过程：“上帝把属下各物按地点和 名称作了区分，给众事物就象给一个巨大身体的四肢，分配了相应的尺寸和功能。在上 帝那里，甚至在始初的创造时刻，不存在任何混乱，任何浑沌，因为在创造中事物就已 经在它们的实体中形成了适当的类别。” 沙特尔人用这种思想来解释创世的过程，从今以后创世被按照自然规律解释。物理 体系反对圣象体系。沙特尔的梯累就这样工作着，打算按照物理学法则和字面意义 （secundum Physicam etad litteram）进行圣经经文的研究。阿贝拉尔在他的《创世 六日记注释》（Expositio in Hexameron）里也是这样做的。 他们的这种信念给这些基督教徒带来一些问题。这涉及自然与上帝的关系。对沙特 尔人来说，上帝虽然创造了自然，但他也注意他给予自然的规律。他的全能力量同决定 论不矛盾。奇迹在自然秩序内部发挥作用。康歇的威廉写道：“这不涉及上帝愿意创造 什么，而涉及对此进行研究，进行理性的解释，昭示上帝的目标及理性。毫无疑问，上 帝无所不能，但问题是，他究竟做过些什么？毫无疑问，就像蠢笨的庄稼汉说的那样， 上帝能够把树干变成一头小牛犊，但上帝真的曾这样做过吗？ 就这样，对自然的非神圣化，对圣象论的批判——这是每一门科学的必要前提，继 续发展着。就像彼埃尔·杜恩指出的，这门科学，使基督教自从它传播以来就已经不再 像古典时代的科学那样，把自然、天体、现象界当成众神，而是看作上帝的创造物。现 在接下来的一步是提高这一创造中的天赋理性特征的价值。于是如同所说的那样，出现 了“对一种在天意制约下具有独立和次层原因的有序存在的要求，来反对把宇宙作呈像 论的解释”。在12世纪肯定还存在着普遍的圣像论，但知识分子们已在使天平向着理性 科学一侧倾斜。 沙特尔的人文主义 但“沙特尔精神”首先是一种人文主义。这不仅是在引申意义上，因为它曾依据古 典文化构筑自己的学说，而且主要由于它把“人”放在科学、哲学以及几乎也是神学的 中心位置上。 对沙特尔精神来说，人是上帝创造的对象和中心。就像谢纽修士极为恰当地指出的， “神人同一”（Cur Deus homo）的争论应该在这个意义上得到理解。圣格雷高里采用 的传统说法是，人是上帝创世的一个事故，是上帝偶然创造的一件代用品，一种应急的 补救，目的是用来代替反叛后堕落的天使。与此相对，沙特尔从圣安瑟尔姆的思想出发， 提出了另一个设想，即人在创世主的计划中早已预先规定，甚至世界也都是为了人而创 造出来的。 在一篇著名的文稿里，欧坦的贺诺琉斯把沙特尔人的命题通俗化了。他一开始就说 明：“除了理性证明的真理，不存在别的权威；权威教导我们信仰的东西，理性以它的 证据替我们证实。逻辑推理的理性，证明圣经有目共睹的权威所宣布的东西：即便是全 体天使都留在天堂，人连同他的所有后裔也会被创造出来。因为这个世界是为人类而创 造的，而我所理解的世界是天、地和宇宙包含的一切。要是相信如果众天使继续留在天 空，人类就不会被创造出来，那是荒唐愚蠢的，正像我们读到的，正是为了人宇宙才被 创造出来。” 我们顺便强调一下，中世纪的神学在讨论天使，以及甚至关于天使的性别时，差不 多总是在想到人；对未来的思想界来说，再没有比这表面看上去毫无用处的争论更为重 要了。 沙特尔人首先把人看成是天赋理性的生物。在他身上产生了理性与信仰之间的有活 力的统一，它是12世纪知识分子的基本学说之一。在我看来，与此有关的还有他们对动 物的强烈兴趣——因为动物被当作人的陪衬。“兽－人”的对偶是这个世纪的重要比喻 之一。在古罗马的动物故事书这个怪诞的源自东方的宇宙里，传统的想象世界由于它的 象征主义而接受了它，经院哲学家们看到了一种颠倒的人文主义。另外他们将自己从中 摆脱出来，并把一种新的模型交给哥特式雕塑家，那就是“人”。 希腊人和阿拉伯人对这一人文理性主义所做的贡献，是显而易见的。在这方面，最 好的例子，是翻译家和哲学家巴斯的阿德拉尔，他是伟大的西班牙浪游者之一。 阿德拉尔答复一位提议正是要同他讨论动物的传统派人士说：“同你讨论动物，对 我来说是困难的。因为我向我的阿拉伯老师们学到的就是要把理性当作准绳，但你如同 奴隶满足于服从道德化权威的锁链。应该怎样来描绘这种权威，除了把它描绘成锁链？ 愚笨的被人用锁链牵着走的动物不知道，人们把它们牵往何处去或为什么要牵着它们， 而只满足于乖乖地顺从拴紧它们的绳索。你们中的大多数人也像动物一样是轻信的俘虏， 听任自已被书本的权威用由危险的信仰组成的锁链牵着走。” 他继续说：“亚里士多德想要开玩笑时，就靠自己圆熟的机智，在听众面前，为用 辩证法的论证替错误辩护，而听众却反对他并且坚持真理。因为所有其他人文学科都确 信得到辩证法的帮助，并能挺直身子走，但假如没有辩证法，它们就会绊倒，不能保持 平衡。因此新时代人在讨论问题时首先向这门艺术的最伟大的大师们求教。 巴斯的阿德拉尔甚至还要求我们进一步深入下去。他几乎相信，12世纪的知识分子 从他们自身，从他们自己的理智的宝库里，已经创造了理性的本质元素，但他们经常用 古代人与阿拉伯人的名义来加以掩饰，为的是能够更好地使一般习惯于听从权威的神学 家接受他们的大胆的议论——尽管这些没有公开发表。阿德拉尔承认：“我们这个时代 犯了一个根深蒂固的错误：它不接受任何可能产生于新时代的东西。每当我有一个自己 的想法，并打算把它公开时，我就把它归于别人名下，并解释说：‘这是别人说的，并 不是我。’为了使人们彻底相信我，我就把我所有的想法推到别人头上：‘这些都是别 人说的，并不是我。’为了避免这种不利情况，也就是免得人们认为我这个无知无识的 人从自己内心深处产生自己的想法，我只好装作我是从自己对阿拉伯学术的研究中得到 这些想法的。倘若以上所说的话会使落伍的神学家们感到不快，那我自己并不想由我来 开罪他们。我在普通百姓那儿看到真正的学者的命运。因此我不是在为我的事业努力， 而是在替阿拉伯人的事业出力。” 最为新鲜的是，这个天赋理性的“人”，这个能够研究和理解由创世主本人理智地 加以安排的自然的“人”，就他来说自身也被沙特尔人看成自然，并顺顺当当地结合进 世界秩序之中。 作为小宇宙的人 这样，作为小宇宙的人的古老图像得到新生，并获得一种深刻的意义。关于世界和 人的类似，大宇宙和人所体现的小宇宙的类似这一论点经历了从伯纳德·西威斯特利到 里尔的阿兰的发展。撇开那些在我们今天看来显得可笑的研究工作（这些研究在人身上 重新发现了四大要素，并把大、小宇宙的类似弄到荒唐的地步），这个观点是革命性的。 它推动了对人的整体，首先是对人体的考察。巴斯的阿德拉尔的科学大百科全书详细地 介绍人体解剖和生理学。这与医学和卫生学的进步相伴随，并支持了医学和卫生学的发 展。这个重新被赋予肉体的人，以全副精力投入人类爱情的发现。这是12世纪最伟大的 成果之一，这是阿贝拉尔悲剧性地经历过的，也是狄尼斯·德鲁日蒙那本著名的和引起 争议的著作的主题。这一作为小宇宙的人生活在和世界的协调一致之中，处在一个由他 再造、与他和谐的宇宙的内部，以及建立与世界联系的环境中。无穷无尽的前景在他面 前展现；这一切由欧坦的贺诺琉斯，也许更多地由一位非凡的女性、修女院院长宾根的 伊尔德伽普及化了。后者在罕见的著作，如《西维亚书》（Liber Scivias）和《预言 书》（Liber divinorum operum）里，把新的理论同传统的修道院的神秘主义搀合起来。 其中还包括很快就到处闻名的小型插图，使得这些著作产生不同寻常的影响。这里请读 者们注意一张小型插图作。品，它带着一种对肉体形态的爱描绘了一个裸体的作为小宇 宙的人，它表明12世纪知识分子的人文主义，并不需要随之而来的文艺复兴，也能达到 把对形式本身的美学偏爱，同注重正确比例结合起来的水平。 12世纪知识分子的人文主义的最终信条，无疑是认为人是自然的人，他能够用理智 把握自然，也能够通过行动改变自然。 “工场”和“工匠” 生活在城市建设过程中的12世纪知识分子，根据这张插图，把宇宙看成处于手工作 坊嘈杂声包围之中的巨大工场。这个把世界当作工场的恬淡寡欲的譬喻，在更为活跃的 感应场中，以更大的效应，被重新接受下来。赖歇斯堡的盖霍赫在他的《论神的建筑》 （Liber de edificio Dei）一书里，谈到“这个巨大的、包括整个世界的工场，这种 类型的宇宙的车间……”。（illa magna totius mundifabrica et quoedam universalis officina） 人在这一建筑中，作为漫游的和劳作的手工劳动者，占据中心位置。这意味着在上 帝和自然之外，重新发现了它们的共同创造者工匠（homo faber）。康歇的威廉说： “每个作品都是创世主的作品，自然的作品，或是竭力仿效自然的人类手工工匠的作 品。” 这样人类社会的图像发生了变化。从这个赋予12世纪的经济与社会结构自身意义的 观点来看，它必然会把所有人类劳动者包括在内。通过这样为劳动恢复名誉，以往受到 蔑视的人，将被吸收到人类国度这个上帝国度的图像里。索尔兹伯里的约翰在《波利克 拉替库斯》（polycraticus）中把农业工人归还给社会：“他们是在农田、牧场和园林 里劳作的人”，然后是手工工匠：“他们是纺羊毛工和制造所有其他机器的工匠，制造 水器、铁器、铜器和其他金属器具的人。”这一观点超出了旧学校七种人文学科的范围。 新式教学不仅必须给辩证法、物理学和伦理学等新的学科提供位置，而且也必须给科学 技术和手工技术这些人类职业的基本组成部分提供位置。圣维克多的雨果在他的教学大 纲《大纲提要》（Didascalion）里采用了这一新观念。欧坦的贺诺琉斯在他著名的定 理中发展了这一观念：“人的流放是无知；他的家乡是科学。”他还补充说：“人们通 过人文学科到达科学的家乡，而每种人文科学都表现为一个城市阶段。”第一座城是语 法学，第二是修辞学，第三是辩证法，第四是算术，第五是音乐，第六是几何，第七是 天文学。到这里一切还都是传统性的。但这一路程尚未结束。第八座城是物理学，“希 波克拉底在这里把草本与木本植物、矿物和动物的天性和本质传授给朝圣者”。第九座 城是力学，“朝圣者从中学会了金属、木材和大理石的加工，学会了绘画、雕塑和所有 的手艺。在这里尼姆罗德建成了他的巴比伦城门，所罗门盖起了他的寺庙。在这里诺亚 完成了方舟，传授了修筑城堡的技艺和怎样用不同的织物纺织。”第十一座城是经济学。 “它是通向人的家乡的门户。在这里地位与尊严得到安排，职能与秩序得到区分。急于 奔向自己家乡的人们在这里进行学习，以便根据功绩进入到天使的等级中去。”12世纪 知识分子人文主义的“奥德修记”最后就这样以政治学作为结束。 个性 我们应该区别知识分子中间的不同个性和气质，沙特尔的知识分子也是一样。沙特 尔的伯纳德首先是个教授，他致力于通过扎实的语法教学，把基本的文化与思想方法传 授给学生。伯纳德·西威斯特利和康歇的威廉则首先是科学家——这方面他们是“沙特 尔精神”最独特的倾向的杰出代表。通过他们，12世纪抛弃了束缚住如此众多的人的咬 文嚼字的幽灵。阿贝拉尔写信给爱洛依丝说：“我对理论学说的关心，更胜过对雄辩口 才的关心；我专心致志于描述的清晰，而不是滔滔不绝的词藻堆砌，注重词字面上的意 义，而不是修辞的华丽。”这一原则也是翻译家们所运用的，漂亮的异教学说对他们来 说是讨厌的。切斯特的罗伯特写信给彼得·维尼拉比利说：“我对您构筑您奇妙的大厦 所需要的那些材料，既不作 很大的削减也不作变动，除非这有利于理解……我也没有试图为这种可憎与可鄙的 材料镀上一层黄金。”索尔兹伯里的约翰，在另一方面，更接近我们习惯意义上的人文 主义者，他表述自己的思想清楚，是个可爱的有教养的人。他虽然是个沙特尔人，他也 是个文学家。他竭力试图保持二者的良好平衡：“就像不受理性启示的雄辩术是轻率与 盲目的，语言笨拙的科学也是同样地虚弱和独臂的。人会沦落为畜牲，要是不让他们使 用学会的雄辩术。” 吉尔伯特·德·拉波雷是位思想家，也许是12世纪最彻底的形而上学家。他也成了 固守传统的人士和圣伯纳德的牺牲品，但他的不幸遭遇并没有妨碍他振奋无数的学生 （里尔的阿兰，亚眠的尼古拉都被认为是拉波雷一派学者），和在他的普瓦捷主教管区 激发民众和教士的热情。 影响 沙特尔主要培养了一批先锋战士。在巴黎，在阿贝拉尔掀起的潮流之后，信奉传统 宗教学说的温和派人士开始吸收消化一切能从革新派那里获得的不会引起丑闻的东西。 这方面首先是主教彼埃尔·朗巴德的著作及彼得·康默斯托的著作，后者喜欢读书的劲 头是出名的。朗巴德主教的著作是《教父名言录》，康默斯托的是《教会史》——一部 关于《圣经》所包含的哲理与史实的系统阐述。这两本书以后都成了13世纪大学教学的 基本教科书。正是通过它们，少数勇士的发现得到了小心谨慎的多数人的运用。 脑力劳动者和城市建设 这一知识分子类型只有在城市范围内才能得到发展。他们的对手和敌人清楚地了解 这一点，他们都异口同声咒骂城市和新的知识。12世纪末的圣日内维耶伏修道院院长， 图尔奈的斯特凡，为神学中“辩论”（disputatio）课程的侵扰而震惊：“人们在糟蹋 神圣的学说的同时，公开争论神性之谜和基督下凡……三位一体被割裂开来，并在十字 街头撕成碎片。有多少理论，就有多少谬误；有多少听课班，就有多少丑闻；有多少公 共广场，就有多少对上帝的亵渎。”他还把巴黎的教师们称为摇唇鼓舌者（venditores verborum ）。 他以此同丢兹的鲁佩尔院长相呼应。后者在12世纪初听说城市学校的人在耍笑他， 就毅然决然离开自己的修道院，搬到城市里，居住在敌人中间。在城市里他已目睹每个 街角的讨论，并预见到灾祸将蔓延。图尔奈的斯特凡提醒大家，所有建设城市的人都是 无信仰的，他们不在尘世这个临时处所搭个帐篷过夜，却在那里安家落户，还替别人建 造房屋。他通读了圣经，并从中获得一部反城市的宏伟史诗。在凯因建立的第一个城市， 由约书亚的神圣号角摧毁的耶里柯之后，他历数伊诺赫、巴比伦、亚述、尼尼微和巴别 塔。他说上帝不爱城市和城市市民。而当今充满了教师与学生的无用争论的喧嚣城邦， 无非是所多玛和戈莫拉的再世。 12世纪的城市知识分子觉得自己实际上就像手工工匠，就像同其他城市市民平等的 专业人员。他们的专业是“自由艺术”。然而，什么叫“艺术”？它不是一门科学，而 是一门技艺。艺术（Ars）是技艺（TEXVN）。它是教授们的专长，就像盖房子的木匠及 铁匠的专长。据圣维克多的雨果的说法，在随后来到的下一个世纪里，圣托马斯的全部 结论都是由此得出的。“艺术”是指一种用于制造物质或智力工具的理性的和完美的精 神活动；它是一种行动的精神技艺。“艺术是完美的理性技能。”（Ars est recta ratio factibilium）因此知识分于是一个手工劳动者；“在全部科学中，‘人文学科’ 被称为艺术，因为它们不仅以知识为条件，而且也以生产制造为前提，它们直接来源于 理智，如交谈（语法学），演绎推理（辩证法），演说（修辞学），计算（算术），计 量（几何），旋律（音乐），天体运转的测量（天文学）。” 当陷入不幸的阿贝拉尔发觉自己没有能力种地，也羞于去行乞时，他重新操起教授 的行业（scolarum regimen）：“我回到了我熟识的专业；因为我缺乏用手工劳作的能 力，只剩下一条出路，那就是运用我的三寸不烂之舌。” 研究和教学 作为专业人员，知识分子意识到从事自己职业的必要性。他们认识到科学与教学之 间的必然联系。他们不再认为科学需要像珍宝一样看管起来，相反，相信应该让科学得 到广泛流传。学校就是车间，思想从中就像商品一样生产出来。在城市建设的过程中， 除了手工工匠与商人，重又出现怀着同样的生产热望的教授们。阿贝拉尔对爱洛依丝说， 那些把科学占为己有，并阻碍自己和别人去使用它的人，是些庸人市侩。“那就仍让我 们回到以撒那里，并同他一起挖掘清水喷涌的井泉吧，即使庸人们反对，即使市侩们阻 挠，我们仍要继续同他一起挖掘永不枯竭的井泉，为的是也有人对我们说：‘你要喝自 己池中的水，饮自己井里的活水’（《旧约·箴言》5，15）；而且让我们照这样挖掘， 好让井泉在我们公共广场上，由于水源充足而高高喷涌，以便圣经的科学不仅仅局限于 我们，让我们也教会别人从中啜饮。这是知识分子的慷慨大度。他知道，他是第一批从 中获益的人。达尔马提亚人赫尔曼写信给一位朋友说：“我应该能写成这本书，因为我 必须在公共学校里击溃我的对手们阴险的攻击。” 工具 在宇宙这个大工场里，知识分子必须在自己的岗位上，以他们特有的能力，参加正 在兴起中的创造性工作。知识分子拥有的工具，不仅有他的思想，而且有他的工具—— 图书。这些书使我们同中世纪盛期的口头转述相隔有多么遥远呵！巴里的吉劳德说明道： “今天不会阅读的教士，就像不会打仗的贵族。他们面对一本儿童读物，就像面对一份 剧院说明书一样不知所措，因为他们不明白书是教士的工具。铁匠还懂得网是捕鱼的工 具，渔夫也知道铁砧和铁锤是铁匠的工具，虽然他们各自不会别人的技艺，不懂得别人 工具的使用方法和技术，却还能叫出这些工具的名称……” 这些精神的手工劳动者，随着12世纪城市的繁荣而出现，而今将在大规模的社团运 动中组织起来，这些社团运动在城镇基层运动中发展到顶峰。教师和学生的团体，将是 最严格意义上的大学。它们是13世纪的产物。 第二章 13世纪：知识分子的成熟及其问题（1） 13世纪概况 13世纪是大学的世纪，因为这是一个社团组织的世纪。在每一个城市里，只要某一 职业有大量的人，这些人就会组织起来，以便保护他们的利益，以及引入有利于自己的 垄断机制。这是城市发展的机构化阶段，在这个阶段里城镇地区赢得的政治自由和在商 业领域中获得的地位，都反映在社团组织里。自由在这里是一个双重含义的概念：独立 还是特权？这一含义的双重性同样表现在大学社团里。凡是它加强的东西，联合的组织 随即使它们僵化。作为对一种进步的追随与认可，它们突然显现出来，随即陷入衰败之 中。这种情况也适用于13世纪的大学，它们没有超出一般的常规。人口的增长已达到高 峰，但随后的发展比较缓慢，信奉基督教的居民很快不再增加。大规模的垦荒浪潮，为 养活过剩的人口获得了必要的土地，它曾一度遍及各地，随后又停顿下来。建筑的热情， 替那些为新精神所鼓舞的基督教徒，建成了一个新的教堂网络，但伟大的天主教时代随 着这个世纪而告终了。大学的繁荣依据同样的图式发生了变化：波伦亚、巴黎、牛津再 也没有那么多的教师和学生；而大学的“方法”——经院哲学，除了阿尔贝都·马格努 斯、哈勒的亚历山大、罗杰尔·培根、圣波纳梵图拉和圣托马斯·阿奎那，不再给自己 建造更加灿烂夺目的丰碑。 知识分子在城市国家里赢得了自己的地位，但在自己面临的各种可能性前面，仍表 现出无力为未来作出抉择。 在一系列危机中，人们可能把它们当作成长的危机，而实际上它们是成熟的标志， 知识分子把许多革新的机会轻易错过，而是去适应社会结构和知识风尚，并在其中逐渐 停顿下来。 大学社团组织的起源，正如其他职业的社团组织那样，常常很难弄清楚。它们靠积 累的成果通过每次都提供了可能的偶然事件，慢慢地组织成功。这些成果经常在事后才 以规章制度的方式固定下来。我们并不全然知道，我们所举的例子是否确实是最早的事 例。这是不足为奇的。各大学在它们出现的城市里，由于它们成员的数量与质量，是一 种令其他势力感到不安的力量的表现。它们在有时与教会势力，有时与世俗势力开展的 斗争中，获得了自主权。 反对教会势力 首先是反对教会势力的斗争。大学成员是教士，地方上的主教把他们看成是自己的 部属。教学从属于教会。学校的领导人，即大主教，早就把这方面的事务委托给一个下 属，13世纪一般称为“校董”（scholasticus），而今逐渐更多地叫“总监”。他是不 情愿放弃他的权威的。但在这一权威不再有绝对威力的地区，在修道院占有强大的教育 地位的地区，教会势力再次成为大学社团组织的反对者。文化毕竟是信仰的问题，主教 坚持要对文化进行控制。 1213年在巴黎，大学总监事实上失去了颁发执照即授课准许证的特权。这一权力转 移到大学教师手中。1219年，在托钵修会的教士进入大学之际，大学总监试图反对这一 权力上的更换。结果他失去了他最后一点权力。从1301年起，他甚至不再是学校行政上 的领导。在1229到1231年的大罢课期间，主教被剥夺了对大学的管辖权。 在牛津，居住在120英里外的林肯大主教，越过他的大学总监，主掌学校行政，而 奥瑟尼修道院院长和圣弗里茨瓦德修道院副院长只是担任名誉职位。但不久这位总监被 大学所接受，他由大学选举，成为大学的而不是主教的中间人。 波伦亚的情况复杂一些。教会长期以来对被当作世俗事务看待的法律教学不闻不问。 直到1219年，波伦亚的副主教才接任大学主席一职；看来他行使的就是大学总监的职权， 有时候也就被称为总监。但事实上他的权威在大学围墙之外，他满足于主持学位授予仪 式，和对教职员们遭到的侮辱表示宽宥。 反对世俗势力 另一方面是反对世俗势力的斗争，首先是反对王室的斗争。统治者曾试图取得对社 团组织的控制，它们将为他们的王国带来财富和声名，同时它们也是对大小官吏进行教 育的场所。他们希望像对自己领地上的居民那样，对自己王国里的城市大学成员行使自 己的权威，通过13世纪王权的进一步集中，他们的臣民已更切身地感受到了这种权威。 在巴黎，大学的自主权是在1229年学生与国王的警察发生流血冲突以后才终于获得 的。在这场争斗中，许多学生被国王的卫队杀死，巴黎大学大部分人员参加罢课，并撤 往奥尔良。有两年之久的时间，巴黎几乎没有再开任何课程。直到1231年“圣者”路易 九世和卡斯蒂林的比安卡郑重承认大学的独立，恢复与扩大“奥古斯都”腓力二世1200 年就给予大学的特权。 在牛津，大学于1214年在被革出教门的“无地王”约翰短期退位的情况下，获得了 它最早的自由。1232年，1238年和1240年，在大学和国王之间发生了一系列冲突，冲突 以对一部分大学支持西蒙·德·蒙特福而感到惊恐的亨利三世的退让而告终。 但还是同样发生了与地方政权相对抗的斗争。地方上的市民们不喜欢看到大学人士 摆脱他们的管辖，他们为某些大学生扰乱治安、拦路抢劫和入室偷盗而感到不安，极不 情愿地容忍教师和大学生通过下列办法来限制他们的经济力量，要求他们交纳租税，尽 可能多地征收粮食税，在进行贸易时照章办事。 1229年在巴黎，国王的警察因学生们和市民发生冲突，使用了暴力。在牛津，在 1209年愤怒的市民由于一件妇女谋杀案蛮横地绞死两名大学生之后，大学于1214年才迈 出了取得独立的第一步。最后在波伦亚，大学与市民们的冲突越演越烈，以致到了1278 年，地方当局所管辖的实际上仅限于城市。波伦亚大学1158年由“红胡子”腓特烈一世 赐予教师和大学生以特权后，就由远方的皇帝执掌着最高统治权。地方当局强制教授们 在一个城市终身居留，让他们之中一些人当上公职人员，并且干预他们职称的授予。地 区副主教的任命限制了对大学事务的这种干涉。一系列的冲突，触发了罢课和引起了大 学师生迁往维琴察、阿雷佐、帕多瓦和锡耶纳等地，这迫使地方当局作出了让步。最后 的斗争发生在1321年。从此大学不再受地方当局的干涉。 大学是如何在这些斗争中取得胜利的呢？首先靠它们的团结和坚定；同时它们威胁 要采用并真的采用了罢课和分离出去的危险武器。世俗势力和教会势力从大学成员的存 在中得到许多好处，他们是一批不容忽视的经济上的主顾，并为培训顾问与官员们提供 无与伦比的教育场所，还是造成赫赫声望的基础，因此罢课和分离出去的强硬方法不会 不奏效。 教廷的支持与利用 此外还有一点；大学有一个至高无上的同盟者；罗马教廷。 在巴黎，教皇塞勒斯丁三世于1194年赐予大学社团第一批特权，但主要是英诺森三 世和格雷高里九世才保证它的自主权。1215年教皇的使节、枢机主教库尔松的罗伯特授 予大学第一部正式法规。1231年，指责巴黎大主教有失职之嫌，并逼迫法兰西国王及其 母后让步的格雷高里九世，通过著名的被称为大学“大宪章”（Magna Charta）的教谕 《知识之父》（Parens scientarium），给予大学新的法规。早在1229年枢机主教就已 致信巴黎大主教：“一名博学的神学者就像迷雾里明亮闪耀的晨星，他应该用圣者的光 辉照亮他的家乡，并使纷争平息下来。但你玩忽的不仅是上述责任；正如可靠的人们告 诉我的，由于你的阴谋诡计，教授学习美文学的潮流，感谢圣灵的仁慈，它灌溉和肥沃 了世界教会的天堂——已冲出它的河床即巴黎城，迄今为止它一直是在那里有力地传播 的。这个潮流将由此遍及其他更多地区因而减弱以至消失，就像一条溢出河床的大河， 涌进许多溪流然后干涸。” 在牛津，英诺森三世派遣的另一名使节，枢机主教图斯库隆的尼古拉，努力为牛津 大学的独立打下了初步基础。英诺森四世把牛津大学置于“圣彼得和教皇的保护之下”， 以反对亨利三世；他委托伦敦主教和索尔兹伯里主教，保护牛津大学反对国王的干涉。 在波伦亚，贺诺琉斯三世委派庇护大学反抗地方当局的副主教，担任波伦亚大学最 高职位。1278年，城市承认教皇是波伦亚元首，波伦亚大学也终于获得了独立。 这一教皇的支持具有重要意义。无疑，罗马教廷承认了知识分子各项活动的重要性 与价值，但它的干预并非是无私的。它取消的只是对大学的世俗管辖权，为的是将大学 置于教会管辖之下。这样，知识分子们觉得，面对一股把他们驱策到世俗控制之下的强 大潮流，为了获得这个有决定意义的帮助，他们只好走依附教会的道路。虽然教皇解除 教会在地方上对大学的控制——这个世纪的人会如何评价主教们对知识界裁决的意义， 这方面的材料是不完整的——，但只是为了让大学臣服于罗马教廷，遵从教廷的政策， 把教廷的控制与观点强加给大学。 因此知识分子现在就像那些新的阶层，归顺庇护他们以使他们服从的罗马教廷。众 所周知，这一教皇的庇护，在十三世纪期间，改变了托钵修会的性质及其原来的宗旨。 另外我们还知道，阿西西的圣弗朗切斯各，鉴于他创立的修会背离了原来的方向，从此 以后投入了当时的权力斗争，残忍地迫害异端，推行罗马教廷的政策，因而他提出保留 意见，并痛苦地告退了。对知识分子来说，独立的时代，满怀无私地献身于研究与教学 的精神的时代，同时也结束了。1229年，明确地根据教皇反对异端学说的诏令，史无前 例地建立了图卢兹大学。此后，所有的大学都受到这种一步一步增加的压力。面对时常 是专制横暴的地方政权，大学肯定获得了自己的独立，成功地扩大了视野，增加了在整 个基督教世界的影响，但是它也屈服在一再对它表示慷慨大度的那另一个权力之下。当 然，大学为取得这些成果付出了高昂的代价。西方国家的知识分子已发展到一定的阶段， 但是它却显然变成了教皇的走卒。 大学社团组织内部的矛盾 现在我们必须转而谈谈大学社团组织的特点，说明大学社团组织在社会内部根本上 的两重性以及使大学社团陷入的结构性危机。 它首先是个宗教组织。虽然它的成员很久以来就不全都属于一个教团，虽然它的队 伍里纳世俗教徒的数目越来越多，大学的成员仍全部被当作教士看待，接受教会的管辖， 并且更要受罗马教廷领导。它们是在宗教世俗化的运动中出现的，从属于教会，尽管它 试图在组织上脱离教会。 这一组织的目标是地区的垄断，它从民族的或地区的繁荣中获得极大好处（巴黎的 大学就不可分割地同卡佩王朝政权的兴盛联系在一起，牛津的大学与英格兰君主政体的 强大有关。波伦亚的大学则利用了意大利教区的活力）。大学组织以其独特的方式又是 国际性的：由于它的成员是来自所有有可能的国家的教师和大学生，由于它活动的性质， 是没有国界的科学，由于它的眼界开阔，主张普遍教学的自由（licentia ubique docendi），要求有到处进行教学的权利，规模宏大的大学的毕业生享有这种权利。它 和其他社团组织相反，没有对地区市场的垄断权。它的领域是基督教世界。 此外，大学组织冲破了它的诞生地城市的范围。不仅如此，同在法律和政治领域一 样，大学还在经济领域同市民进行斗争，有时甚至还采取暴力斗争。 大学组织看来注定要从一个社会阶层或集团向另一个社会阶层或集团转化。它看来 必将一个接一个地背离所有其他的人。对教会、对国家、对城邦来说，它都可能会是特 洛伊木马。它是无法归类的。 13世纪末的多米尼克修会修士、爱尔兰的托马斯写道：“巴黎城就像雅典，分成三 部分：第一，商人、手工业者和普通百姓，名为大城；第二，宫廷周围的贵族和大教堂， 名为旧城；第三，大学生和教员们，名为大学。” 大学社团组织的组成 巴黎的大学社团可作为一个例子。13世纪期间它规定既包括管理方面的，也包括职 业方面的组织结构。它由四个学院组成：“艺术”，“政法”或“宗教法’（教皇贺诺 琉斯三世于1219年禁止民法的教学），医学和神学，它们构成大学内部数目同样多的社 团组织。所谓高等学院，也即法政学院、医学院和神学院，是由院长（Dekan）为首的 名誉教师团或董事会（Regenten）领导的。艺术院规模要小得多，它是按民族系统组成 的。教师和学生大致上根据他们的出生地点划分并组织起来。巴黎大学有四个民族；法 兰西、皮卡尔德、诺曼底和英格兰。每个民族归一个受董事会管辖的代表（Prokuror） 领导。四个民族的四个代表襄助艺术院的首脑即院长（Rektor）。 但大学在这四个学院上面还有总的机构，不过它们的组织一向极为松散，因为这几 个学院很少有共同的问题需要讨论。除了大学院墙外的普雷·奥·克勒克运动场，不存 在任何涉及整个社团组织的地产或建筑问题。跟各学院和各民族一样，大学在把它们作 为宾客接待的教堂或修道院聚集开会：在圣于连·勒保弗雷教堂，在多米尼克修院或圣 弗朗切斯各修院，在圣伯纳德修会即西妥教团的大厅，更多地在马修修会的斋堂。大学 在这些地方举行董事和其他教师参加的全体会议。 13世纪期间终于形成大学的首脑，艺术院或人文学院的院长。我们还得回顾一下使 艺术院成为大学领袖的发展过程。这是由于该学院的成员在人数上的明显优势，他们具 有的精神面貌，而更多地是该学院在财政经济方面的作用。对大学财务具有支配权的 “艺术家们”的院长是全体会议的主席。13世纪末他已是大学社团组织公认的首脑。他 在同世俗势力和教会势力的斗争过程中最终成功地保住了这个位置，这些斗争情况我们 将在下面进一步叙述。但他的权威始终不时地受到限制。他可以参加下一轮竞选，但目 前只能有三分之一学期的时间再行使他的职权。 这种组织结构情况，其他各大学中都存在，只是往往有相当大的差异。在牛津，院 长不止一个。校长（Kanzler）是大学领导，而且如我们已看到的，不久校长就改由大 学同事们选举产生。从1274年起，在牛津，“民族”的制度被废除了。这点从招生完全 按区域性质来办可以得到解释。从此以后，来自英国北方的人或波利勒斯人（Boreales） ——包括苏格兰人——和来自南方的人或澳大勒斯人（Australes），——包括威尔士 人和爱尔兰人——不再分成不同的社团组织。 在波伦亚有一个与众不同的特点：教授们不属于大学。大学社团组织只包括学生。 教师组成“博士学会”。实际上波伦亚区分为几个不同的大学。每个学院形成一个自己 的组织。但两个法律大学——民法的和宗教法的——的优势地位几乎是包括所有一切方 面。13世纪期间，这一优势地位由于这两个大学组织实际上的合并而加强了。大都是由 一位研究院长领导。如同在巴黎，院长从各个民族中产生，民族在波伦亚十分活跃，并 且是多层次的。各民族组成两个联盟，“阿尔卑斯山南人”（Citramontaner）联盟和 “阿尔卑斯山北人”（Ultramontaner）联盟。每个联盟分成不同数量的许多系—— “阿尔卑斯山北人”联盟有16个系——，各个系由在院长身边起重要作用的督导 （consiliarii）做代表。 大学社团组织的权力，依靠三种主要特权：法权自治——在教会的某些地区性限制 范围内和有向教皇上诉的权力，罢课和分离独立的权利，独揽大学学位授予的权利。 学习研究的组织工作 大学的规章规定学习的组织工作。它们规定学习期限，学期的教学大纲，和考试的 各项条件。 关于学生年龄和学习期限的说明可惜不够明确，而且经常是矛盾的。它们还随时间 和地点的不同而发生变动，从有些地方显出的一些迹象，我们可以猜想，实际与理论有 时相距甚远。 首先：人们在多大年龄和根据什么条件上大学？上大学的年龄肯定不是很大，但这 里发生一个问题：语法学校是否属于大学？书写在进大学之前就已学会，还是如伊斯特 凡·哈依纳尔说的，它是大学的基本教学内容之一呢？有一点是肯定的，中世纪几乎不 划分教育阶段，中世纪的大学也不仅是高等学校。我们现在的小学和中学课程，一部分 就在大学的范围内讲授，或者受大学的监督。学员制度——有关情况还会在后面谈到— —更增加了这方面的混乱，按此制度，它的成员从八岁起就上学。 可以说，各大学包括艺术院的基础教育，期限为6年，从14岁到20岁间进行；在巴 黎，库尔森的罗伯特的章程作了这样规定。教育分两个步骤，大约两年后取得学士学位 （baccalaureatus），学习期满获博士学位（Doktorat）。医学和法学的学习肯定是在 20岁到25岁间进行。巴黎的医学院的第一部章程规定，取得医学执照或医学博士学位需 要六个学年，而且是在获得艺术硕士以后。最后，神学要求很长期限。库尔森的罗伯特 的章程规定，需要八个学年，并且至少要到35岁，才能获得神学博士学位。实际上神学 院学生的学习时间看来整整需要15-16年。最初6年他只是个听课者，然后需要进行神学 实习：用另外4年长的时间讲解圣经，再加两年长的时间讲解彼埃尔·朗巴德的《教父 名言录》。 大纲 由于课程基本上由对经文的评注诠释组成，章程也提到大学练习课程中所用的著作。 这里提到的著作的作者，也是随着时间和地点而变动的。在人文学院占主要地位的是逻 辑学和辩证法，至少在巴黎大学，那里几乎评注了亚里士多德的全部著作，而在波伦亚， 他们只选用亚里士多德部分著作，而把教学重点放在通过研究西塞罗的《论创造力》 （De Inventione）和《支持赫伦纽斯》（Auctorad Herennius），来学好修辞学，他 们也重视数学和天文学的教学，主要学习欧几里得和托勒密的书，也学习其他一些人的 著作。法学专业学生则以《格拉蒂安教令集》为基础教科书。在波伦亚他们还加上《教 皇格雷高里九世法令汇编》、《克莱门书》和《罪行录》。民法方面的评注，是关于公 元六世纪东罗马皇帝查士丁尼下令编集的《法学江纂》——分为三卷：“旧法编” （Digestum Vetus），“基本法”（Infortiatum），“新法编”（Digestum Novum）， 以及法典和被称为《小汇编》或《汇编》的论文集，后者包括“法制” （Institutiones）和“案例”（Authentica），这是查士丁尼法典补编部分的拉丁文 译本。波伦亚大学还补充一部伦巴底地区的法规集《封建法典》（LiberFeudorum）。 医学院用的是《医学论》（Ars Medicinae），这是非洲人康斯坦丁在11世纪编的希波 克拉底和盖伦的著作集，稍后还加上阿拉伯人的重要著作：阿维森纳的《医典》 （Canon），阿威罗伊的《科里杰特》（Colliget）或《治疗学》（Correctorium）， 拉泽斯的《奥曼索尔》（Almansor）。神学家除圣经以外当作基础课本的，有彼埃尔· 朗巴德的《教父名言录》和彼埃尔·康默斯托的《经院哲学史》（Historia Scholastica）。 考试 考试和获得学位同样是有所规定的。这方面每所大学也都有自己的惯例，并随着时 间推移而有所变动。这里有两个典型的学校大纲：一个是波伦亚大学法学专业的，另一 个是巴黎大学人文学科专业的。波伦亚大学的新博士取得学位，要经过两个步骤：个别 考试（examen或examen privatum）和公开考试或答辩（conventus，cinventus publicus，doctoratus），后者可以说很像一个授职典礼。 博士学位申请者在个别考试前一段时间，由本民族的督导介绍给院长。申请者向院 长保证，自己符合规章条例所规定的条件，并且不会试图对主考人行贿。考试前一星期， 一名教师把他领带到波伦亚副主教面前，并保证他具备应试资格。考试前这天上午，申 请人在听完圣灵弥撒后，来到博士学位资格审查委员会面前，委员会的一名成员交给他 两份供评注用的文献片断。他回到家里准备作评注，然后于晚间在一个公共场所（通常 在大教堂），面对博士委员会和列席的副主教（他不能进行干预）宣读。评注宣读完毕， 他回答博士们的提问，接着博士委员会退席并进行表决。多数同意就通过决议，由副主 教宣布结果。 如果申请人通过了个别考试，他这时还只是一个获得应试准许证的人，只有在公开 考试以后，他才能取得博士学位，并作为教师授课。此时他将被隆重地引入大教堂，在 那里发表讲演；他还要做一个关于法学问题的报告，随后针对提出反对意见的学生们为 自己的观点辩护。这样，他第一次在大学的辩论中充任教师的角色。然后副主教隆重地 授予他授课准许证，另外还有人把他荣任这项任务的奖励品交给他：一个讲椅，一本打 开的书，一个金指环，和一顶礼帽或便帽。 年轻的巴黎人文学科学生还必须经过一段预备阶段。虽然不是明确规定的，但基本 上可说学生要通过以下第一次考试即“大考”（determinatio）才能进而取得学士学位 （baccalaureus）。“大考”前还有两项考试。首先学位申请人必须在12月举行的“问 答”（re－sponsiones）中同一位教师展开讨论，然后在次年的四旬斋期（复活节前的 四十天）进行考试。考试通过后，他才可以参加“预考”（examen determinantium） 或“学士学仅考试”（baccalariandorum），这时他必须证明他符合规章规定的要求， 并且应该通过回答教师委员会的提问，表明他已掌握大学大纲中规定的著作。下一步才 是“大考”：在四旬斋期间申请人要讲几堂课，以此证明他有能力继续自己的大学生涯。 第二阶段是为了获得大学授课许可证和博士学位的真正考试。这里也分几个不同的 阶段。最重要的是作出一系列评注和回答总监或副总监领导下由四名教师组成的委员会 的提问。通过的学位申请人几天以后在隆重的庆典上由大学总监授予许可证，这时申请 人要发表一篇报告（collatio），但这只是一种形式。大约六个月后他在“试讲” （inceptio）——相当于波伦亚大学的“答辩”（conventus）——过程中正式成为博 士。“试讲”的前一个晚上，他参加一个隆重的讨论，那被称为是他的“初夜” （Vesper）。在“试讲”那天，他在学院全体人员出席的情况下，进行他的第一次讲课， 并得到他的学位荣誉证件。 大学的规章最后还包括整整一大套规定，它们跟在其他社团组织里一样，确定了大 学社团组织的道德氛围和宗教氛围。 道德氛围和宗教氛围 这些规定确定了集体的节假日和娱乐活动，同时也给它们定下了界限。伴随着考试 而来的是馈赠、娱乐和宴会（用考生的钱举办），以庆祝团体在精神上的团结一致和新 成员的加入。同在酒宴时一样，资格最老的一帮成员的会饮（potaciones）是仪式中的 庆祝活动，社团组织通过它来体现出自身根深蒂固的团结。知识分子的骨干就在这些游 戏娱乐里显现出来，每个国家在某些场合还要拿出自己的传统特色：在意大利是芭蕾舞， 在西班牙是斗牛。 此外还有规章上没有正式明文规定的礼仪，即新大学生、通过考核者和第二学期学 生，用我们的话叫“毛头小伙子”，在进大学时要经历的入学仪式。我们是通过在15世 纪末才出现的一份引人注目的文献《学者宣言》（Manuale Scolarium），了解这些仪 式的，从中我们能够获悉这些大学生风俗早年的起源。引导新生入学，称为“清扫”典 礼，意即去掉年轻人粗俗的习气，或者甚至他们野蛮的兽性。人们取笑新生身上有类似 牲口的怪味，迷惘的目光，长长的耳朵，使人想起野猪的獠牙。人们要卸掉他想象中的 双角和肉瘤，给他洗澡，挫掉他的门牙。在一个滑稽摹仿的忏悔仪式中，他终于招认了 那些希奇古怪的坏习惯。这样，未来的知识分子摆脱了他的来历，他的这种来历与当时 讽刺文学中的农民形象与粗野的笨伯形象非常相似。从野蛮到开化，从粗野到城市文明， 在这种仪式中，原始的蒙昧被分解了，差不多成为内容被掏空了的躯壳显露出来。这种 仪式使人想起的是：知识分子将要摆脱乡土的氛围，农业的文明和蛮荒的世界。人类学 家对教士们的这种心理分析或许会有一些话要说。 大学的虔信 规章也规定大学组织应该完成的敬神动作和良好行为。它们要求大学组织的成员， 参加一些礼拜仪式，加入到一些宗教仪式的行列中去，并经常做某种祷告。 位于首要地位的，无疑是对佑护圣徒的朝拜，首先是大学生的庇护人圣尼古拉，医 学生和其他许多人的庇护人圣柯斯马和圣达米安。在大学的想象世界里，圣徒和有关职 业的世俗人紧密融为一体的社团趋势，带着一种独特的紧迫性重新出现了。人们特别喜 欢让耶稣出现在博士们中间，而圣徒们被赋予教师的特征，披上后者的长袍。 大学的虔城笃信同巨大的精神潮流相关联。十四世纪巴黎“圣母”学会的规章，就 反映出教师与大学生们参加风行一时的圣餐礼拜和参加“基督复活”的游行的情况。 在知识分子的宗教信仰方面，从13世纪起出现的唯灵论倾向，经过调整后，适应了 由城市中人规定的社会的职业环境。职业道德成为宗教优先考虑的范围。为适应不同社 会阶层的专门行业，忏悔神父的各种手册，尽力根据职业的不同，规定忏梅与赎罪的内 容，并列出与解释农民、商人、手工工匠、律师等不同人的罪责。它们尤其注意知识分 子和大学成员的罪责。 但教士们在宗教信仰方面，并不满足于在圣像朝拜的潮流里随波逐流。有时他们试 图引导这一潮流，或者在其中另辟蹊径。在这方面研究一下知识分子中间的圣母崇拜， 是富有教益的。它极有生命活力。从13世纪初，在大学界就广泛流传着专门献给贞女玛 利亚的诗篇和祷文，其中最有名的例子是巴黎大学教师加兰的约翰的集子《玛利亚之星》 （Stella Maris）。这一圣母崇拜，在一个因哥利亚德的影响本质上是男性的和独身的 环境里，引进一个女性代表，它从任何观点来看都是不足为奇的。但知识分子崇拜玛利 亚有其特殊性。这一崇拜一直与神学密不可分，并导致关于童贞女受孕的激烈争论。当 邓斯·司各特为童贞女受孕热情辩护时，它在教义的根本点上同圣托马斯·阿奎那发生 冲突。顺便提一下，后者在这个问题上接受的是上世纪最重要的圣母崇拜者圣伯纳德的 立场。看来知识分子首先愿意对圣母崇拜保持理性上的共鸣。看上去他们像要阻止圣母 崇拜骤变为情感式的膜拜，并在努力思考和热情冲动之间找到正确的平衡。加兰的约翰 在《玛利亚之星》的前言里，真诚地揭开这一倾向：“我根据传说故事汇集了圣母的神 迹，这些故事我是在巴黎的圣热内维耶伏图书馆发现的。我为巴黎大学我的学生们，用 诗体把它们写下，这样它们显得生动可亲……本书材料上的来源是光荣的圣母的神迹。 但我也补充了物理学、天文学和神学的事实……最根本的动因来自对基督的持久不渝的 信仰。为此，它以神学、尤其物理学和天文学为前提。”正如人们看到的，大学成员还 希望在这颗圣洁之星下寻求科学之光。 工具 作为专业人员，13世纪大学组织的成员拥有一个完整的工具箱。作为作家、阅览者 和教授，他身边到处都是他的各项活动所必需的工具。巴黎教师加兰的约翰在他编着的 词典里写道：“教士需要下列器具：图书，一张斜面桌，一盏带油的夜灯和一个蜡烛台， 一个提灯和一个漏斗形墨水瓶，带有一支羽毛笔、一条铅丝和一把直尺，一张桌子和一 条教鞭，一个讲课用凳，一块黑板，一块带有括刀和粉笔的浮石。斜面桌（pulpitum） 法语叫‘吕特灵’（lutrim），顺带 还应考虑斜面桌刻着一条条凹槽，以便把桌面固定在适合阅读的高度上，因为书是 放在‘吕特灵’上的。刮刀（plana）是铁制品，是使用羊皮纸的人用来准备羊皮纸 的。” 人们甚至还发明了别的工具，虽然不是每个教士都会用到，但它们都是辅助工具， 例如誊抄人员的工具：其中有卷羊皮纸的工具和一个小辊子，借此可以找到抄写时中止 的地方。 知识分子作为专业人员，装备了一大批工作用具，这使他远远不同于中世纪盛期的 教士，后者主要进行口头讲授，只需要极少一点材料，以抄写稀有的手稿，这方面首先 考虑的是雅致美观。 虽然口头练习仍然是大学生活的重要组成部分，但图书已成为教学的主体。只要看 看知识分子工作用具范围的广泛，就能理解，为什么阿西西的圣弗朗切斯各这位禁欲主 义的倡导者，除了反对别的一些事外，还要反对知识分子的活动呢。这是因为对这项活 动来说物质配备必不可少，而且会越来越丰富多样。 作为工具的图书 大学的图书根本不同于中世纪盛期的图书。它是由一个全新的技术、社会和经济背 景产生的。它是另一种文明的表现。就像亨利·皮伦纳曾指出的那样，文字书写本身发 生了变化以适应新的条件：“斜体字适应这样的一种文明，在这种文明里，公共生活和 私人生活中都不能没有文字。（加洛林王朝时代的）小写体字是适应知识阶层需要的文 字，教育掌握在他们手里并由他们来传播。这是很典型的，13世纪上半期，除小写体字 外，重新又出现斜体字，这意味着到了一个因社会的进步、世界经济和文化的发展而普 遍要求文字革新的时代。”狄斯特雷修士的出色著作曾叙述13世纪发生在图书出版技术 领域里革命的整个规模，这一革命的场所就是大学的图书工场。 教师和学生不仅需要阅读大纲规定的著作，教授的讲课内容同样必须记录下来。学 生们自己记笔记（relationes），其中有些笔记流传下来。除此之外，教授的讲稿要发 表，而且还必须尽快问世，以便考试时可以应用。同时还需要有一定数量的样本。这项 工作的基础是“卷”。让我们从狄斯特雷修士的著作里摘录一节： “准备传播的著作的第一个正式副本妙在四开页的分册上，这些分册各自独立。每 本由折成四页的熟羊皮制成的分册叫‘卷’（Pecia）。抄写者们依次使用它们，它们 合在一起称为‘样本’（ex－emplar）。假如有一本60卷的著作，在一个抄写者单独完 成一个独立副本所需要的时间内，依靠这些卷册，就足以让40个抄写者同时完成40份在 大学监督下经过润色和在一定程度上成为正式的文本的抄本。” 正式讲课稿的发表在大学里具有决定性的意义。1264年帕多瓦大学的规章明确载明： “没有‘样本’就没有大学”。 图书在大学的广泛使用引起了一系列后果。同旧式的手稿相比，羊皮纸生产有了改 进，产生了更薄、更柔韧、更少泛黄的纸张。在技术发展最快的意大利，羊皮纸张非常 薄，并且洁白有光泽。 书的开本也在变化。早先它差不多就像我们的对开本。“这样大的尺寸只适用于必 须保存在修道院的手抄本，它们只在那里有。”但从今以后图书要经常考虑到从一个地 区带到另一个地区的需要。它的开本变小了，变得更便于随身携带。 书写更便捷的哥特式小写字体取代了早先的字母。字体的变体从大学中心区开始， 再遍及其他地区；有巴黎式变体，英国式变化和波伦亚式变体。这也与技术进步相称， 那就是不再用芦苇杆写字，而改用禽鸟的羽毛管，一般是鹅毛管笔，它使得“更轻快和 更迅速的工作”成为可能。 书的装璜不像以前那样讲究了：美术字体和花体首字母被成批生产出来。法学手抄 文书往往样式豪华，因为法学家大多属于富有阶级；但大多数贫穷的哲学家和神学家的 书籍，只有在例外情况下，才用花体首字母。抄写者经常使原来应该有装饰字体和花体 首字母的地方留出空白，囊中羞涩的买主就这样把誊抄本买走，而富裕的顾客可以让人 在相应的位置再画上字母。 除了这些相当有趣的细节外，还增加了越来越多的简略记号（必须加快抄写速度）， 这是编码化、类型化和索引化的进步；有时还有缩略语表，而且越来越倾向按字母表的 顺序进行排列。为了便于加快查阅速度，人们什么办法都想出来了。知识分子这项职业 的发展迎来了手册的世纪，也就是随身携带和随手使用的图书的世纪。这是书写文化流 通及传播加快的清楚标志。最初的革命发生了：图书不再是奢侈品，它变成工具。这与 其说是印刷术引进之前的一次新生，还不如说是一种创造。 作为工具的图书，变成了产业的产品和交换的商品。在大学的校园内外，产生了整 整一个由抄写者（他们经常是些以此谋生的穷苦学生）和书商（stationarii）组成的 阶层。大学的发展建设迫切需要他们，他们也作为完全正当的劳动者争得自己的一席之 地。他们享受大学成员的特权，并且受大学管辖。他们扩充了大学组织的成员的数目， 替它增加了一支完整的辅助工匠队伍。知识产业有它附属的和派生的产业。有的生产者 和商人成了显赫人物。除了“职业专门是贩卖一些常用书籍的手工工匠，（另外）产生 了一批国际性的出版商”。 方法：经院哲学 知识分子这种技术人员除了自己的工具，还有自己的方法：经院哲学。著名的学者 们，其中最突出的是蒙西诺尔·格拉勃曼，已经叙述了经院哲学的成果和历史。谢纽修 士在他的《圣托马斯·阿奎那研究导论》里，也对此清晰地作了阐明。我们试图进一步 说明一下这一经院哲学的总体形态和影响范围，几百年来它一直被人诋毁，而没有受过 专门教育则很难对它有所了解，因为它的技术的一面使人非常厌烦。让我们以谢纽修士 的话作为准绳吧：“思考是一个穷极精微地确定它的法则的‘专职’。” 词汇 首先是语言的法则。由于当时的知识分子把词语赋与权利和力量的意义，并努力确 定词语的内容，因此著名的唯实论者和唯名论者的争论，充满了中世纪的思想。对他们 来说，这是根本上涉及言词、概念和存在三者之间的关系问题。这种争论与人们指责经 院哲学的咬文嚼字相距不远，顺便说一下，经院哲学在13世纪有时候是这样，以后则常 常陷入这种情况。中世纪的思想家和教授们想要知道，他们所谈究为何事。经院哲学则 立足于语法。经院哲学家是沙特尔的伯纳德和阿贝拉尔的后继者。 辩证法 然后是论证的法则。经院哲学的第二层是辩证法，这是方法的一种汇集，这些方法 从知识的对象中提出问题，然后说明这个问题，对反对者的攻击进行申辩，使问题得到 解决，并说服听众或读者。这里的危险在于论证的内容空洞——不再是咬文嚼字，而是 夸夸其谈。辩证法需要一种实在的，不仅来自言词，而且也来自思想的内容。大学成员 们也是索尔兹伯里的约翰的后继者，约翰作了说明：“逻辑单独一个是贫血虚弱的和无 生育力的；如果它不和别的什么交配，就结不出任何精神的果实。” 权威 经院哲学依赖圣经经文。这是一种信奉权威的做法，它把以前文明的两个方面贡献 作为自己的基础：一是基督教学说；一是如前所述的，通过阿拉伯世界而来的丰富的古 代学说的思想宝藏。它是机遇的产物，再生的成果。它消化吸收了西方国家以往的文明。 圣经、教父们、柏拉图、亚里士多德、阿拉伯人，这些是知识的陈述，是著作的材料。 这里的危险在于重复，在于鹦鹉学舌，在于奴才般的亦步亦趋。经院哲学家从12世纪的 知识分子那里，接受了对必然的和不可逆转的历史进步和思想进步的敏锐感受力。借助 于这些材料，他们完成了自己的著作。他们在地基之上又添加了新的楼层和独特的建筑。 他们是沙特尔的伯纳德的后继者，也是站在古代人的肩膀上，为的是看得更远。图尔奈 的吉尔伯特说：“如果我们局限在已发现的事物上，我们将永远找不到真理……在我们 之前写作的人，对我们来说不是主宰，而是向导。真理对所有人都是开放的，它还没有 被人整个地占有。”这同“一切都已被人说过了，我们来得太晚……”的悲观论调相对 比，是多么令人赞叹的理智的乐观主义！ 理性：作为科学的神学 经院哲学把模仿的法则同理性的法则结合在一起，把权威的规定同科学的论证结合 在一起。不仅如此，神学还立足在理性的基础上，从而变成了科学——这是本世纪具有 决定性意义的一大进步。经院学家们阐释了圣经中没有阐明的内涵，这鼓励信徒们为自 己的信仰找到根据：“有人问你们心中盼望的缘由，就要常作准备，以温柔敬畏的心回 答各人。”（《新约·彼得前书》3，15）他们响应圣保罗的号召——对圣保罗来说， 信仰是”未见之事的确证”（argumentum non apparentium）。（《新约·希伯莱书》 11，1）从最先提出这个问题的奥弗涅的威廉，到为神学科学作出最确切说明的圣托马 斯，经院学家们都提到了神学的理性，由信仰启迪的理性（ratiofide illustrata）。 比起圣托马斯提出的如下原理：“上帝的恩惠并不是让自然消失，而是让自然趋于完美” （gratia non tollit naturamsed perficit），圣安瑟尔姆意义深远的概括“信仰寻 求理智力”说得更为清楚。 对经院哲学来说，理性完成于理智力，其闪电扩展为明灯。再没有比经院哲学更少 蒙昧主义属性的东西了。 在这个基础上，经院哲学在大学的工作范围内，通过它特有的评注方式发展起来。 练习课程：“研究”，“辩论”，“随意性辩论” 经文的“评注”（lectio）是基础。这是一个深入的分析，从细扣“字词” （littera）的语法解析开始，进而达到提供“意义”（sensus）的逻辑的说明，最后 以阐明科学与思想内容（sententia）的诠注作为结束。 评注就会引起讨论。辩证法使得有可能超出对经文理解的范围，并处理理解经文过 程里产生的问题；于是经文退居对真理的探求之后。诠注由一系列疑难问题所取代。经 过相应的处理过程，“评注”（lectio）转变成“研究”（quaestio）。大学知识分子 就在这一时刻诞生了，这时他对只是一份基础材料的经文“提出疑问”，这时他不再是 消极的，而是积极的。教师不再是注释者，而成了思想家。他提出自己的解答，他体现 了创造性。他从研究中得出的“结论”（determinatio），是他思想的成果。 在13世纪，“研究”甚至完全脱离经文。它是独立存在的。在教师和学生们的积极 参与下，它成了讨论的科目，从此它成了“辩论”（disputatio）。 曼东涅修士在这方面提供了一段经典的描述：“当有教师举行学术辩论时，学院里 同一天上午所有其他教师和学土们开设的课程全都取消。只有主持辩论的教师简短地讲 一点课，直到助教们到达，然后开始辩论。他占用那天上午的很大一部分时间。学院全 体学士和辩论教师的学生必须参加这一练习课。其他教师和学生似乎可以做自由选择， 不过视辩论老师的名望和讨论的课题而定，参加人数无疑相当多。巴黎的教士和院长主 教们，以及其他途经巴黎的教会人士们，看来都非常喜欢这一激动人心的论战。辩论是 教士们的竞赛。 “辩论的题目事先由提出辩论的教师确定。这些题目在规定日期内通知学院的其他 部门…… “辩论在该教师的指导下进行。但实际上他不是辩论人。他的学士担任答辩者的角 色，并通过这样的方式开始学习这种练习课程。来自不同的方面的异议，一般首先由在 场的教师们提出，接着由学士们提出，最后也许由大学生们提出。学士解答列举的各个 论点，必要时教师给予支持。简而言之，以上所述是一次通常的辩论过程，但这只是第 一部分，虽然它是最主要和最生动的部分。 “在辩论过程中，没有固定程序提出，没有驳难的异议，最后形成相对地说不是那 么有条理的教学材料——但与其说它们是战场上的残骸，不如说它们是建筑工地上的半 成品。所以继这一预备讨论后，是第二步的‘主导论证’。 “在第一个讲课日，当时人们这样说，也即主持辩论的老师能够宣读讲稿的第一天 （因为星期日、节假日或别的原因可能会妨碍第二天继续辩论），教师在自己所在学校， 再次把头天或前几天辩论的材料仔细阅读一遍。首先他在资料允许的情况下，把针对他 的论点提出的异议，按照逻辑顺序或依自然次序列出，最后确定它们的最后措词。列举 这些异议后他就自己的理论作若干论证，然后再就辩论的问题举行了一个内容多少增加 了的讲学报告，这是‘论证’的中心和主要部分。他逐一答复针对他论点的理论所提出 的异议，这样练习课就结束了…… “由教师或听众笔录下来的‘论证’，形成文稿，我们称为‘辩论之问题’，它们 是‘辩论’的最终文本。” 在这一范围内，同时发展出一种特殊的形式：随意性辩论。教师们每年可以举行两 次会议，他们在会上即兴发挥，讨论“不论什么人提出的不论涉及何种题目”（de uuolibet ad voluntatem c…us－libet）的问题。格罗吕伊主教关于这一练习课程有 以下的描述：“会议大约在四、五学年间或第六学年开始举行；不管怎样都在早晨开始， 因为可以长时间地进行下去。它的特点正是在于它的随意与即兴式的方式，以及在会上 飘荡着的捉摸不定。它是一种辩论的会议，论证的会议，像其他许多别的练习课程一样； 但它的特殊之处在于主动权教师转到助手们手里。在通常的辩论中，教师事先通告题目， 事先加以思考和进行准备。在随意性辩论中，谁都可以随便提出什么问题，而这对接受 提问的教师是一个巨大的威胁。敌视的或好奇的问题与异议，跟往常一样，会从各个方 面袭来。人们可以怀着善意征求他的意见，但也可能试图使他陷入自相矛盾之中，或逼 使他探讨他极不愿意谈起的棘手问题。有的时候是好奇的陌生人或不安份的家伙，有的 时候是心怀忌妒的对手或好奇的教师，试图让他陷入困境。有时候问题十分明晰与有趣， 有时候问题又含义双重，确实叫教师感到实在为难，难以把握它的确切外延及真实内涵。 有些问题都是属于光明正大的纯知识领域；另一些问题却主要含有政治性的或诽谤性的 用意……所以谁要是打算经历一场随意性辩论，那他就必须具备非同寻常的决断能力， 和几乎有通晓万物的学识。” 这样，经院哲学严格遵循理性法规，作为学术上严谨的教师和创造性思想的激励老 而发展起来。西方思想借助理性的法规已取得显著进步，理应永远保留它的印记。当然， 这是就13世纪由机智和严谨的思想家们所运用的、处在全盛时期和繁荣兴旺的经院哲学 而言的。中世纪末期那种狂热的经院哲学，它就理所当然地招致了伊拉斯谟、路德和拉 伯雷的蔑视。巴曼克式的经院哲学，也势必引起马勒伯朗士的厌弃。但经院哲学的精神 与传统融合进西方思想新的进步过程中。不管笛卡尔怎么说，他得力于经院哲学的地方 就很多。艾金纳·吉尔森在其所著的那本重要著作的结论部分写道：“如果不坚持把笛 卡尔主义同经院哲学对照起来看，就无法理解笛卡尔主义。笛卡尔主义鄙视经院哲学， 但本身又植根在经院哲学之中；因为笛卡尔主义采纳了经院哲学，由此人们可以认为， 笛卡尔主义从经院哲学中汲取了养料。” 矛盾：如何生活？靠工资还是靠领地？ 然而同样由于经院哲学这一武器，13世纪的知识分子却要面对许许多多捉摸不定的 苦恼，并且必须作出一些困难的抉择。这种矛盾状况在大学一系列危机的发展过程里表 现出来。 第一类问题是物质性的。它们造成了深远的后果。 首先一个问题是：怎样生活？一旦知识分子不再是由自己的团体关心的修士，他就 必须自己设法解决生活费用。在城市里，食宿、衣着和装备问题都令人操心，书籍是昂 贵的。从现在起，大学生活越长，费用就越大。 这个问题有两个解决办法；教师或者靠工资，或者靠领地的收益；学生或者靠助学 金，或者靠教会薪俸。工资可以有两种形式：教师可从自己的学生那里得到酬金，或者 从世俗权力机关方面得到报酬。助学金可以是私人赞助者的赠予，或是经由公共机构以 及政权机关的代表提供的资助。 在这些解决办法后面，有着不同的责任。第一个基本选择是工资收入与领地收入之 间的选择。在前一种情况下，知识分子感觉自己像个工匠，像个生产劳动者。在后一种 情况下，知识分子不靠他的职业，而是他能够从事这项职业为生，因为他是领年金者。 由此决定他的整个社会经济地位：他是劳动者呢？还是特权阶层的一员？ 在这第一个选择中，体现出另一种虽然程度有限，但并非无关紧要的意义。 作为工资收入者的知识分子，在学生们付给报酬的情况下，他可以是商人；在地方 当局或封建王侯给他工资的情况下，他可以是官员；而当他依靠赞助者的捐款生活时， 他就是某种类型的仆役。 知识分子在依靠教会薪俸生活的情况下，同他担任的特殊角色相联系，能够得到一 份领地，这使他成为一名专业化的教士；或者他能够继承一份领地，这就已经把他同另 一种牧师角色，即教区神甫或修道院神甫联系在一起。随之他变成了在担任教会职务外 偶而为之的知识分子。 从12世纪以来，人们部分地根据地区和时代的条件，部分地根据个人的处境和心态 而作出抉择。 但仍可以确定总的趋势。教师们倾向于依靠学生付给的报酬为生。这一解决办法， 对他们来说，有不依赖世俗势力，即不依赖地方当局、封建王侯、教会以及资助者的长 处。这样的解决方法对他们来说是很自然的，因为这最能适应城市发展的惯例，他们觉 得自己就属于城市。他们出售自己的知识与学说，就像手工工匠出售自己的生产成品。 他们为这样的做法提供了许多辩解的理由，它们表现在许多方面。主要的辩解理由是， 每一项工作都应该有报酬。忏悔神父的手册确认了这一点：“作为工作与辛劳的代价， 教师可以接受学生们（collecta）的金钱。”大学成员们经常向人提起，1382年帕多瓦 大学的法学博士们是怎样公告于世的：“依照我们的观点，劳动者不从自己的劳动中获 取报酬是不理智的。因此我们宣布，凡以学校名义接受一名学生参加自己的讲解答疑的 博士，应该从这名学生那里得到三磅啤酒和四瓶葡萄酒，或一枚杜卡特金币，作为对他 工作的认可。”由此也就发生了教师们对不情愿付钱的大学生的不满。波伦亚大学的著 名法学家奥多弗雷杜斯就曾写道：“我今通知你们，明年我将以我过去一贯表现出来的 同样的认真态度，完成份内应尽的专业课教学，但我不想提供额外的专业课，因为学生 不是好好付钱的人。他们希望长知识，而不想付钱，正像俗话说的：‘人人愿意增长知 识，谁也不愿为此付出点代价。’” 就学生们方面说，他们首先努力争取从自己的家里或慈善家那里得到资助，这是我 们根据他们那些或者是真的或是在通信手册中作为例子引用的信件中得知的。 教会，特别是教皇们，把处理这一问题当作自己的责任。他们宣布一项原则：教学 无偿。这样做的最合法的理由，是希望对那些穷苦学生敞开大学的大门。另一理由以一 种远古的观点为基础，并与那时狭义地说只有宗教课程的时代有关，它把知识看成是上 帝的赐予，出卖知识就是买卖圣职罪。对这种观点来说，教学是教士天职（officium） 这一整体不可分割的组成部分。圣伯纳德在他一篇著名的文稿中，把教师们的收益称为 “可耻的利润”（turpis quaestus）。 教皇们因而宣布了一系列措施。早在1179年第三次拉特兰宫教廷会议上，教皇亚历 山大三世就已宣布“教学无偿”的原则，他的继任者时常引用这一决定。与此同时，每 个天主教大教堂附近都应开设一所学校，它的教师靠授予领地获得可靠的生活保障。 由此教堂也从经济上把知识分子同自己绑在一起，因为知识分子不得不请求教皇赐 予领地。这样一来，教皇们卓有成效地阻遏了或至少延缓了知识分子转化为世俗教徒的 运动。 这样一来只有甘心情愿在物质上仰赖教会的人，才能够成为大学教授。虽然有教会 极其顽固的阻力，在大学以外肯定仍然还有世俗的学校，不过这些世俗学校不从事普通 教育，只限于技术性的、主要是为商人需要开设的课程：书写，会计，外语。普通教育 与技术教育之间的界限就这样划分开来了。由此教会从英诺森三世代表的立场中，获得 了它的重大影响力。英诺森三世在他的《对话录》里说：“每个有才智的人……都可以 教学，因为他需要通过教学，把他发现是背离了真理或道德的正确方向的兄弟，引回正 道。但布道，也就是公开的宣讲，只有另外的专门人员，也即主管灵魂拯救的主教和教 堂神父以及修道院院长，才能承担。”在这个重要著作里，这位“教廷之王，”尽管对 新事物抱着怀疑态度，还是承认了因普遍的发展而形成的教会机构与教学机构之间的必 然差异。这种看法，无疑存在于一个充分基督教化的社会的具体历史联系中。但教会的 最高层人士，至少在教会的布道者中间，承认了教学的世俗性质。众所周知，这段文字 并没有得到应有的解释。 但正如我们将要看到的，中世纪数目众多的教师和大学生是世俗教徒。尽管如此， 他们也向教会索要领地，这就给中世纪和大革命前旧社会制度时代的教会造成了一个巨 大负担：教会收入与采邑分配给了世俗教徒。此外，在每个学校中心分给一个教师特殊 领地的做法，很快显示出是令人非常不满意的：教师和学生都得到了通常的领地，这增 添了教会的另一个苦恼：神甫们没有固定任职地点。 最后，教会的态度加剧了那些通过教学寻找非宗教性任务的人的困难，尤其是民法 与医学。它们经常被迫处在非法的境况之中，因为首先是学习法律的热潮虽然中止了， 但这一领域仍不断受到教会高层人士的攻击。罗吉尔·培根对此解释说：“在民法中一 切都具有世俗性质。谁投身于这样一门粗俗的艺术，谁也就脱离了教会。”由于民法无 法正式在大学中出现，一系列负有强有力地推动技术、经济和社会发展使命，但却丝毫 没有直接的宗教性质的专业，在今后几个世纪之久就一直处于瘫痪状态。 第二章 13世纪：知识分子的成熟及其问题（2） 持修会修士和世俗化教士的冲突 一个在13世纪和14世纪初震动了各大学的严重危机，揭开了知识分子处境的两重性， 以及他们中间大多数人的不满。这涉及持修会修士和世俗化教士的斗争，涉及世俗化教 士对来自新的托钵修会的教师在大学里占有越来越多席位的强烈抵抗。实际上，多米尼 克修会的教士从一开始，就试图打入大学；修会创始人的本来宗旨——布道和同异端邪 说进行斗争——促使他们努力从知识上扎扎实实地武装自己。弗朗切斯各修会的教士们 很快也朝着这个方向发展，而规模不差上下的是修会内部也有一些人影响日益增长，使 修会至少在某些方面脱离弗朗切斯各的立场。圣弗朗切斯各是以反对科学出名的，他认 为科学与知识是守贫、禁欲和与穷人的兄弟情谊的障碍。起先教团的修士们受到热烈欢 迎。1220年，教皇贺诺琉斯三世称赞了巴黎的大学，因为它吸收多米尼克修会教士参加 到它的教学工作中来。然后就发生了激烈的冲突。在巴黎最激烈的冲突发生在1252－ 129O年间，尤其在1252－1259年间，1265－1271年间和1282－1290年间。牛津大学受同 样问题的侵扰要稍晚一点，在1303－1320年间和1350－1360年间。 这方面最尖锐和最典型的冲突，1252－1259年间发生在巴黎。在圣亚茂的威廉的事 仲中，冲突达到了顶峰。尽管事情错综复杂，却颇有启发意义。 有五个方面的人参与了这一事件：托钵修会和它属下的巴黎的大学教师们，大学的 大部分世俗化教师，罗马教廷，法国国王，和大学生们。 在斗争的高潮阶段，非僧侣教师、圣亚茂的威廉，在一本题为《新时代的危险》的 小册子里，公开对教团兄弟们展开猛烈抨击。他受到教皇谴责，尽管有一部分大学人员 强烈反对，他还是被判处流放。 哪些责难是世俗化教师用来攻击托钵修士的呢？ 在第一阶段，从1252年到1254年间，事情差不多纯然只是对大学社团组织方面的责 难。世俗化的教师指责托钵修士破坏大学的规章。这些后来者过去并没有取得人文学科 的硕士学位，就获得了教师头衔，并讲授神学。1250年他们争取到教皇的恩准，除在神 学院之外，从圣母修道院的总管那里得到在大学授课的“准许证”。在大学规章制度只 允许向他们提供四个教席中的一个的情况下，他们要求并实际上占有了两个教席。最主 要的是他们在大学罢课的情况下还继续授课的做法，这破坏了大学的团结。1229年至 1231年间，他们这样做了，1253年罢课时又一次这样做，而罢课是罗马教廷认可的和章 程中规定的权利。此外世俗化的教师还指责教团说，他们不是真正的大学成员，他们与 大学进行不正当的竞争：他们扣留学生，把许多人押去过修士生活；由于他们靠布施生 活，他们不要求学生为上课付钱，并不感到真正受大学成员物质需求的约束。 这些就是世俗化教士真实的责难。它们意义深远。它们很说明问题。大学成员很快 已意识到这种双重附属的不可协调性：一方面附属于某一教团，尽管它带有新的作风； 另一方面又附属于某一社团组织，尽管它带有很多教权主义色彩和自己的独特性。 托钵修士是缺少人文学科基础教育的知识分子，物质生活的费用对他们不成问题， 罢课的权利对他们毫无意义，这种人不是真正的知识分子。这种人也不是科学劳动者， 因为他们不靠教学来维持生活。 教皇英诺森四世至少部分地参与了上述论争。他对托钵修士破坏了大学的规章感到 震惊，在1254年7月4日责令他们要遵守大学规章然后于同年11月20日，他在教谕《暂行 法》（Etsi animarum）中限制了两个教团在大学里的特权。 但英诺森四世的继承人，曾经是弗朗切斯各修会护卫枢机主教的亚历山大四世，就 在同年12月22日，颁发了教谕《反隔离》（Nec insolitum），以取代他前任的诏书， 并于1255年4月14日在新的教谕《新的光明之源》（Quasi lignum vitae）中确定了托 钵修士对大学成员的彻底胜利。 斗争重新爆发，变得更加激烈，并转移到另一个层次：这已不再是社团斗争，而成 了教义斗争。世俗化教师圣亚茂的威廉站在最前列，还有像吕特勃夫（以他反映时事的 诗歌）和约翰·德·墨恩（以他的小说《玫瑰传奇》）等作家，从攻击教团的存在和其 理想的基础入手。 人们指责托钵修士非法行使教士的职能，其中有非法主持忏悔和葬礼。他们伪装虔 诚，实际上追求享受、财富和权势。《玫瑰传奇》里出名的福克斯-桑勃朗这个人物， 就是弗朗切斯各修会的修士。最后人们指责他们宣传异端邪说：他们的福音新教的贫穷 的理想同基督的学说是对立的，并且给教会造成了衰颓的威胁。论据是挑衅性的：作为 证据，世俗化的教士们举出了部分弗朗切斯各修会修士十分信奉的弗洛拉的约西姆的预 言。他预言，1260年将是新时代的开始，在这个时代中，一个新的建立在贫苦法则上的 教会将取代现有的教会。弗朗切斯各修会修士、博各桑东尼诺的格哈特，于1254年发表 《永恒福音绪论》，进一步发挥了约西姆的思想，这给世俗化的教士们提供了新的炸药。 世俗化的教士们无疑做过头了。说什么诽谤啦，阴谋啦，原本只是着眼于败坏教团 声誉，却损害了他们自己的事。圣彼纳梵杜拉，甚至人们很难指责他对大学抱有敌意的 圣托马斯·阿奎纳都驳回了他们的基本论点。 事情还有它本身的为难方面。大多数教皇太幸运了，可以依靠裁决来满足忠于他们 的教团的要求，同时又可更牢固地控制住大学；他们战胜了世俗化教士的反抗。法兰西 国王“圣者”路易九世完全站在弗朗切斯各修会修士一边，他没有采取任何一点措施来 反对托钵修士。吕特勒夫因而愤怒地指责他是托钵修士手心里的玩物，不捍卫对法兰西 王国具有重大意义的大学的权利。大学生们显得动摇不定，许多人欣赏托钵修士所讲课 程的长处，并进而为他们人格的光辉和他们学说的各种不同新观点产生了好感。这些复 杂矛盾的情况使冲突更加混乱，从而使这场冲突在历史学家眼中也模糊不清。 新的精神在这场两个派别的争斗中摇摆不定，一方面托钵修士与知识分子运动的基 础——社团集体的观点格格不入，他们从社会和经济的基础上破坏了一个新的知识劳动 者阶级的希望。但他们生活在城市里，生活在新的阶级中间，从而能够更好地了解后者 在知识上和精神上的要求。除了托钵修士的某些成员，像把经院哲学推向高峰的多米尼 克修会修士圣托马斯·阿奎那，经院哲学找不出更出色的代表。英诺森四世本来可以在 他执掌教权的末期，通过互相让步的方式，把托钵修士的酵素限制在大学组织里，这样 大学组织本身可以决定他们的未来。他的继任者也没能胜任这项使命。 但这一斗争以新的形式，显示了大学精神同一部分修士理想的全部对立，后者被托 钵修会重新接受，并获得生机，但也被推到了极端。 贫穷问题事实上是在双方都引起争论的中心问题。贫穷的信条起源于禁欲，禁欲是 对现世的否定，是面对人类和自然的悲观主义。由于这个原因，它已同大多数大学成员 人道主义和自然主义的乐观主义产生了冲突。而且更主要的，由于提倡贫穷，结果在多 米尼克修会修士和弗朗切斯各修会修士那里造成了行乞的风气。对于这点知识分子是坚 决反对的。他们认为，人只能靠自己的劳动生活。在这点上他们代表那时所有劳动者的 态度，不管人们对此作何评论，这些劳动者的大多数反对新的教团的行乞行为。圣弗朗 切斯各和圣多米尼克宣讲的福音因此变得一文不值。很难把一种使人联想起贫困的状况 当作理想提出来，何况全体劳动者正试图把自己从贫困中解救出来。约翰·德·墨恩说 道：“我敢担保，没有任何一部法规，至少在没有哪一部我们的法规中，会说基督及其 信徒四处流浪时，有时像乞丐一样乞讨面包：他们不愿意行乞（巴黎的神学家当时却这 样教人）。 “……一个健康人，如果没有生计，就必须用双手劳动养活自己，即使他是个教徒 或甘愿服侍上帝……圣保罗要求使徒们靠劳动来挣得自己的生活必需品。他用以下的话 禁止他们进行乞讨：‘靠你们的双手劳动为生，绝不要向别人讨东西。’” 在这方面，全体世俗化教士和持修会修士间的争执进一步发展成为斗争。大学的问 题被挤到次要位置。尽管如此，巴黎的教师经过斗争中的多次失利，虽然并非始终能以 正确的武器进行斗争，至少一直在努力确保自己特殊地位，但他们不得不在1290年的巴 黎宗教会议上，聆听教皇特使、后来任教皇博尼法佐八世、枢机大主教贝诺瓦·坎塔尼 下列措辞强硬的训词： “我希望在这里的所有巴黎教师能看清楚，他们在这个城市里干了蠢事。他们愚蠢 放肆，胆大妄为，滥用他们的权利解释上述特权。难道他们真的认为，罗马教廷会不加 思索地就拱手让出这样重要的特权？难道他们不知道，罗马教廷并非像泥足巨人那样虚 弱，而是像铅足巨人一样坚强？所有这些教师都自以为，他们作为学者在我们这里享有 巨大声誉；恰恰相反，我们认为他们是愚蠢至极的笨蛋，他们用他们学说的毒素毒化了 他们自己和整个世界……决不允许教师们通过咬文嚼字来破坏罗马教廷的任何特权。 “巴黎的教师们，你们已把你们的全部科学与学识弄得荒谬可笑，你们还在继续这 样做……由于我们担负着基督世界的责任，我们没有必要去考虑什么能使你们这些教士 心里喜欢，相反，我们需要考虑，什么是对整个宇宙有益的。你们或许以为，你们在我 们这里享有崇高的声望，但我们把你们的虚名视作愚昧无知和过眼烟云……为此我们依 照服从的义务原则，以取消一切官职和采邑作为警告，禁止所有教师今后公开地或私下 地对神职人员的特权进行布道宣讲、讨论或作出规定……罗马教廷与其宣布特权无效， 宁可砸烂巴黎大学。上帝委任我们，并不是为了让我们掌握科学或在别人面前炫耀自己， 而是为了拯救我们的灵魂。由于教团的兄弟们的举止与学说拯救了无数灵魂，他们将一 直拥有应得的特权。” 大学成员难道未曾拯救过任何灵魂？他们的教学难道该受到这样的毁谤？日后的博 尼法佐八世将会知道是怎样为自己树敌的。 经院哲学的矛盾：模仿古代人的危险 经院思想的矛盾也是严重的，并在自身中孕育着危机。 作为理性的、但以古典思想为基础的思想，自身很难始终摆脱古典思想的束缚，把 问题从陈旧过时的历史背景上转移到当今现实的环境中来。圣托马斯自己就多次成为亚 里士多德的学说的俘虏。不管怎样，人们凭基督教自身以前形成的学说的帮助来阐明基 督教原理，并试图使其适合当代问题时，引起的矛盾还是比较小的。 这里我们可以举出许多例子，但我们只来谈三个例子。 正如我们试图指明的那样，对大学成员来说，再也没有比劳动问题的界说更为重要 的问题了，因为他们是把自己看成劳动者的。但对古人来说，劳动在根本上是手工劳动、 奴隶劳动，对奴隶劳动的剥削构成了古代社会生存的基础：因而劳动受人鄙视。圣托马 斯从亚里士多德那里接受了奴役劳动的理论，而吕特勃夫这位最穷困的大学生诗人，则 骄傲地宣称： “我决不是手工工匠。” 经院哲学不懂得为手工劳动保留它的位置——这是个重大的恶习，因为当它把知识 分子特权化的劳动孤立起来的时候，它自己就参与了对大学地位基础的破坏，同时把知 识分子同其他劳动者隔绝开来——而恰恰在城市建设的过程中，知识分子感到自己同其 他劳动者是休戚相关的。 知识分子的职业作为精神冒险和狂热地追求新奇的职业，即使它本身必须能够允执 厥中，在接受古人一种不偏不倚的道德方面——这一道德从希腊人的“执中” （unonYayav）里产生了贺拉斯所谓的“宝贵的中庸（aurea mediocritas）——并不能 获益。但经院哲学仍经常显露出一种折中的道德，这是市民化和市侩消极态度的标志。 《玫瑰传奇》中有如下一段描写：“没有任何需求的人，当他日复一日饱食终日时，会 满足于他的所得和不再想到他会有匮乏……调和折中就是满足：这就产生了许多美德。” 视野闭合，合理的志向也就渐渐消逝。 在13世纪生气勃勃的世界里，经院哲学完成了自己划一规整的工作，但它未能摆脱 古典时代艺术是对自然的模仿的理论，这一理论低估和阻碍了人类劳动的创造力。 约翰·德·墨恩说：“艺术没有创造十分真实的形式。它聚精会神地跪倒在自然面 前，乞求和哀告着自然，像一个缺少知识和力量，但忙于效法自然的乞丐和流浪汉；自 然会教他们，去把握自然之物中的真理。他们看着自然的模样工作，因为他们喜欢创作 这样的作品；他们学自然的样儿，但他们天份不够无法创造出任何有生机的东西，尽管 它们看上去纯朴天真……” 很遗憾，这里我们所有的艺术，都将成为照相了。 自然主义的尝试 经院哲学寻求上帝与自然的联系，但知识分子的自然主义可以向许多方向发展。大 学中继续保持着生命力的哥利亚德传统，以它原有的特色延续着，只是减少了挑衅性， 而增加了自信性。在约翰·德·墨恩那里，如同在里尔的阿兰那里，自然和天才不再满 足于伤感的叹息。《玫瑰传奇》的第二部分，是一首对自然永不枯竭的繁殖力的颂诗， 是对无限制地听从自然法则的做法的热情敦促，是向毫无约束的性行为的召唤。婚姻在 这里受到冷落。由婚姻所带来的各种限制，就像鸡奸一样，被作为违反自然法则的行为 而受到谴责。 “婚姻是一个可憎的束缚……大自然并没有神经错乱到这等地步，以致马洛蒂仅仅 是为了罗比逊才安排到世界上来的，如果我们仔细观察，那还有为玛丽叶特安排的罗比 逊，或阿格涅斯，或佩雷特；大自然替我们——对此不该有怀疑，乖孩子——替一切人 安排了一切人……” 《玫瑰传奇》还以拉伯雷的风格，作了著名的长篇激情独白：“我的先生们，让上 帝保佑你们向更好的榜样看齐，不知疲倦地听从自然天性的召唤；只要你们出色地创造 自然的杰作（工作），我就原谅你们所有的罪孽。要敏捷得像松鼠，轻快得像鸟儿！加 把劲儿吧！活动一下你们的五脏六腑！跳跃吧！别让你们冷却或发呆，挥舞起你们所有 的工具……干起来吧！愿上帝保佑你们，爵爷先生们，干起来，并让你们的旧面貌焕然 一新。脱掉你们的裤子，让它迎风招展，或者只要你们乐意，脱得精光赤条条，但别使 你们太热也别太冷；用你们的双手举起你们犁铧的扶把儿……”以下写的文字就未太有 失体统了…… 这样一个沸腾汹涌的生命力在向敌人挑战，在向死亡挑战。不过就像凤凰一样，人 类也始终是从焚烧的灰烬中获得新生的。在死神的肆虐以后，总有幸存者留下。“死亡 吞噬凤凰时，凤凰仍继续活着；即使死亡吞噬掉千万只凤凰时，凤凰还保留着生命。这 只凤凰是一个普遍的形式，它反映了个体的自然力，而当它不赋予其他人以生命时，它 也就整个地消失了。宇宙的所有生物都有这个同样的特权：只要有一个样本还存在着， 它的种族将由于它而继续生存，死亡也就永远够不着它……”在这自然对死亡的挑战中， 在这一人类永远再生的史诗中，在这个狄德罗式的活力论中，哪里还有基督教的存身之 处，还有什么“悼念来自尘土与回归尘土的经文”（Memento quia pulvis es et in pulverem reverteris）的位置呢？ 这一自然主义也可以进而发展成为卢梭式的社会理论。约翰·德·墨恩在他关于黄 金时代和随后的铁器时代的描述中，把社会等级制度和社会秩序当作一种弊病来描写， 同时用原始平等的乐园来取代，在这个乐园中没有任何私人占有。“必须找到这样一个 人，他能守护茅屋，消灭罪犯和为申诉者实施公平，其权威没有人敢于冒犯；他们聚集 在一处，以挑选这样的人。他们在自己中间选出一个了不起的人物，一个他们所能找到 的最正直、最强壮和最有力量的人，使他成为他们的王侯和保护者。他立下誓言，在每 个人都向他交纳供他生活的一定物品的条件下，他将维护权利，保护他们的家园；而大 家也心甘情愿这样做。他长期以来恪守自己的职责。但狡猾的奸贼看他孤身一人，就纠 集一起，经常偷盗别人的财物，以此骚扰他。为此民众不得不重新聚集在一起，每个人 都承担起捐税的职责，使王侯手下增添几位军官。他们自己共同纳税，向王侯交地租和 贡赋，并把大量土地献给他。这就是世界上国王和诸侯的由来。我们由古人的著作了解 到这一切，他们把这些古代的事实留传给我们，为此我们对他们怎么感激也不过分。” 信仰与理性的艰难平衡：亚里士多德主义与阿威罗伊主义 13世纪的知识分子会知道维持另一种平衡，信仰与理性之间的平衡吗？13世纪对亚 里士多德学说的探索就是由此产生的。因为尽管亚里士多德学说与理性主义意义完全不 同，经院哲学的理性也有不同于斯达吉拉的其他渊源，但信仰与理性的平衡，仍是围绕 着亚里士多德学说而进行的。 13世纪的亚里士多德不再是12世纪人们心目中的亚里士多德。他首先得到了更充分 的了解。亚里士多德在12世纪主要是位著名的逻辑学家，现在依靠新一代的翻译家，人 们进而了解到他还是位物理学家，着有《尼可玛伦理学》的道德学家，以及形而上学家。 其次，亚里士多德的著作得到了注释。从一开始，亚里士多德的著作就附有阿拉伯的重 要哲学家，特别是阿维森纳和阿威罗伊的评注。这些评注把亚里士多德推向了极端，尽 可能地让他远离基督教的学说。 进入西方国家的不是一个亚里士多德，相反，至少有两个亚里士多德，一个是正确 的亚里士多德，一个是阿威罗伊的亚里士多德。事实上还有更多，因为每个、或者说几 乎每个评注者都有他自己的亚里士多德。但在这一运动中显示出两种倾向：一个是多米 尼克修会的重要学者、阿尔贝都·马格努斯和托马斯·阿奎那所代表的，致力于把亚里 士多德同圣经互相统一起来的倾向；一个是阿威罗伊主义者的倾向，他们发现并承认了 二者之间存在的某些矛盾：他们准备同时遵奉亚里士多德学说和圣经。他们为此发明了 双重真理的学说：“一个是天启的真理……另一个只是纯粹哲学和自然理性的真理。在 矛盾的情况下，我们可以简单地说：这里是我作为哲学家的理性的答案，但因为上帝不 会说谎，我同意由他启示的真理，并通过信仰把我自己同天启的真理结合在一起。”阿 尔贝都·马格努斯从另一角度作了说明：“倘若人们把亚里士多德当作上帝看待，必然 由此出发，认为他不会有错。但如果人们确信他也是一个人，那就毫无疑问，他就像我 们所有人一样，可能会犯错误。”圣托马斯深信，阿威罗伊“与其说是个亚里士多德派 学者，不如说是亚里士多德哲学的曲解者”，而阿威罗伊主义的领袖、西格尔·德·布 拉邦说：“我认为亚里士多德已完成各门科学，因为迄今为止，也就是在十五个多世纪 里，还没有一个后来者能够对他的著作有所增补，或在其中发现什么重大错误……亚里 士多德是神的化身。” 不仅有对阿尔贝都和托马斯所理解的亚里士多德学说的强烈反对，还有对阿威罗伊 主义的强烈反对。这一强烈反对是由圣奥古斯丁学说的信奉者提出的，他们以柏拉图为 权威，来反对亚里士多德的权威。然而，尽管圣奥古斯丁是经院哲学的重要渊源之一， 但主要的经院哲学家们坚定地反对以柏拉图主义为基础的新奥古斯丁主义。对他们来说， 学院派的隐喻式思想是对真正哲学的严重威胁。阿尔贝都·马格努斯写道：“亚里士多 德在反驳柏拉图的见解时，他反对的主要不是基础，而是形式。因为柏拉图表述的方法 很不好。在他那里一切都是形象化的，并且他以譬喻示教；当他举例说明灵魂是一个循 环过程时，他在词句的意义之外又放进了某些别的东西。”托马斯主义反对这样的混乱 思想；在整个13世纪，以及几个世纪以来，奥古斯丁学说和柏拉图主义的信奉者都在同 理性主义的所有革新进行斗争，并维护保守立场。在13世纪，他们的策略主要是把亚里 士多德同阿威罗伊调和起来，把圣托马斯同亚里士多德，并进而同阿威罗伊调和起来。 托马斯主义一直紧接着阿威罗伊主义遭到攻击。 13世纪始终贯穿着反亚里士多德的攻击，这在当时是大学的危机所在。 从1210年起，巴黎的大学禁止讲授亚里士多德的《物理学》和《形而上学》。1215 年和1228年罗马教廷重申了这一禁令。但十分正统的图卢兹大学从1229年建立起就宣布， 为了吸引学生，在巴黎被禁止的著作将在该校讲授。事实上禁令在巴黎也不过是一纸空 文。受到裁决被禁的图书仍列在教学大纲里。托马斯主义出色的理论体系似乎已解决了 问题，但阿威罗伊主义的危机又将对一切提出质疑。一大批人文学院的教师，由西格尔 ·德·布拉邦和达齐恩的鲍依修斯领头，讲授着包括阿威罗伊在内的哲学家的激进论点 ——亚里士多德已成为哲学家的典范。除了双重真理，他们也讲授——否定创世的—— 世界的永恒性，拒绝承认上帝作为事物起因的特权——上帝仅是终结原因——，并否定 上帝对未来偶然性的预知。有一些人——这在西格尔本人那里并不明确——赞成行动的 悟性的独立性，并进而在个体的层次上否认灵魂的存在。 巴黎大主教斯特凡·坦比尔在1270年已对阿威罗伊主义者作出了判决，圣托马斯也 离他们远远的，并从他的立场出发对他们进行了激烈抨击。1274年他去世后，掀起了一 个反对亚里士多德主义的大规模攻势。这个攻势在1277年巴黎大主教斯特凡·坦比尔和 坎特伯雷大主教罗伯特·基尔沃拜宣布的双重判决中结束。 斯特凡·坦比尔列出了一份有219条被判为异端邪说原理的目录。那是一个庞然杂 色的混合体。除了严格意义上的阿威罗伊主义的论点外，大约有两打的原理或多或少涉 及到圣托马斯·阿奎那的学说，另外一些原理引用了在哥利亚德激进派继承人中流行的 见解，它们为阿威罗伊主义者所吸收—— 第18条：哲学家不应该赞同未来的复活，因为这种事不可能通过理智进行检验。 第152条：神学建筑在传说的基础上。 第155条：人不必要为自己的葬礼操心。 第168条：节欲本身不是美德。 第169条：完全放弃肉体的结合，对美德和人类都是有害的。 第174条：基督教的法规，就像别的宗教一样，有传说的成份和谬误之处。 第175条：这是科学知识的障碍。 第176条：幸福属于现世，而不属于来世。 这一“要目”激起了强烈的反响。多米尼克修会丝毫不加理会。罗马的埃吉丢斯解 释说：“人们无需为此操心，因为这些说法并不是在巴黎的全体教师在场的情况下提出 的，而只是受某些浅薄愚蠢的人的指使提出的。” 神学院的一个世俗化的教师，方丹的戈特弗雷德对这份目录提出了详尽的、无情的 批评。他要求撤消这一荒唐的文件，因为它的禁令可能阻碍科学的进步，并要求允许发 表和它不同的见解。 虽然禁令并没有怎么得到遵从，阿威罗伊学派还是因此被夺走了自己的领袖。西格 尔·德·布拉邦肯定死于非命。他的死亡笼罩着神秘的气氛。据说他是在意大利被囚禁 后遭到谋杀的。这位神秘的人物，由于但丁而获得了不朽，但丁把他同圣托马斯和圣波 纳梵杜拉一起安置在天堂里： 这是西格尔的永恒之光， 他在福亚累街讲授知识， 用三段论推导不受欢迎的真理。 这一位不大知名的西格尔，是一个更加不知名的圈子的代表，这个圈子在一段时间 里是巴黎大学的灵魂。 西格尔实际上代表了人文学院大多数人的意见，不管人文学院曾经有过何种声誉， 它是大学必不可少的一部分，并且对大学产生了明显的影响。 在人文学院里，实施的是基础教育；很大一部分最热烈的讨论，最勇敢的探索，和 最有成果的交流，都源自人文学院。 在那里，人们接触到贫穷的教士，他们还没有得到讲课准许证，并且更少有机会获 得宝贵的博士学位，用他们那些令人不安的问题使辩论富有生气。在那里，人们同城市 民众，同外部世界最接近，最少关心谋取神职的薪障，也最少去理会，是否会引起教会 统治集团的不快。那里世俗的精神最活跃，人也最自由。亚里士多德的学说就在那里结 出了它全部的果实。就在那里，人们把托马斯·阿奎那的死当作无法弥补的损失而流泪 痛哭。就是这些“人文学者”，在一封动人的信件中，要求得到这位多米尼克修会杰出 博士的遗体，这位著名的神学家是他们中的一员。 在人文学院的阿威罗伊学派中，形成了关于知识分子的最为严肃的理想。达齐恩的 鲍依修斯申明：“哲学家（他这样称呼知识分子）天生品德高尚，清心寡欲，循规蹈距， 正直、坚强而大度，温和又慷慨，庄重典雅，遵守法规，摆脱娱乐享受的诱惑……”就 是这些知识分子，在当时受到了“出自恶意、忌妒、无知与愚昧”的迫害。 “宽宏大量”——这个伟大词汇昭告于世了。就像高梯尔修士出色地描写的那样， 人们在这些知识分子身上，发现了高尚的最高理想，这一理想在阿贝拉尔那里，就是首 创的美德，也即“希望的激情”。它是“对人类使命的热情，是人类力量的源泉，是对 人的技能的信赖，它是帮助人类力量完成人类使命的唯一保证。”它是一种“典型的世 俗的唯灵论，它