新教伦理与资本主义精神
作者：马克斯.韦伯 译者：于晓、陈维纲
导论
一个在近代的欧洲文明中成长起来的人，在研究任何有关世界历史的问题时，都不
免会反躬自问：在西方文明中而且仅仅在西方文明中才显现出来的那些文化现象——这
些现象（正如我们常爱认为的那样）存在于一系列具有普遍意义和普遍价值的发展中，
——究竟应归结为哪些事件的合成作用呢？
唯有在西方，科学才处于这样一个发展阶段：人们今日一致公认它是合法有效的。
经验的知识、对宇宙及生命问题的沉思，以及高深莫测的那类哲学与神学的洞见，都不
在科学的范围之内（虽然一种成系统的神学之充分发展说到底仍须归到受希腊文化影响
的基督教之名下，因为在伊斯兰教和几个印度教派中仅只有不成系统的神学）。简单地
说，具有高度精确性的知识与观测在其它地方也都存在，尤其是在印度、中国、巴比伦
和埃及；但是，在埃及以及其它地方，天文学缺乏古希腊人最早获得的那种数学基础
（这当然使得这些地方天文学的发达更为令人赞叹）；印度的几何学则根本没有推理的
（Rational）证明，而这恰是希腊才智的另一产物，也是力学和物理学之母：印度的自
然科学尽管在观察方面非常发达，却缺乏实验的方法，而这种实验方法，若撇开其远古
的起始不谈，那就象近代的实验室一样，基本上是文艺复兴时期的产物；因此医学（尤
其是在印度）尽管在经验的技术方面高度发达，却没有生物学特别是生化学的基础。一
种理性的（Rational ）化学，除了在西方以外，在其它任何文化地域都一直付诸阙如。
在中国，有高度发达的史学，却不曾有过修昔底德的方法；在印度，固然有马基雅
维里的前驱，但所有的印度政治思想都缺乏一种可与亚里士多德的方法相比拟的系统的
方法，并且不具有各种理性的概念，——不管是在印度（弥曼差派）的所有预言中，还
是在以近东最为突出的大规模法典编纂中，或是在印度和其它国家的法律书中，都不具
有系统严密的思想形式，而这种系统严密的形式对于罗马法以及受其影响的西方法律这
样一种理性的法学来说，却恰是必不可少的。象教会法规这样一种系统结构只有在西方
才听说过。
艺术方面也同样如此。其它民族的音乐听觉或许要比我们更为敏锐，至少也不会比
我们更弱。各种复调音乐在世界各地都一直存在；多种乐器的合奏与多声部的合唱在其
它地方也都一直就有；我们所有的那些理性的音程，早就为人所知并且还被计算过；但
是，理性的和谐的音乐（不管是多声部音乐还是和声），是以三个三度迭置的三和弦为
基础的全音程构成的；我们的半音和等音（不是在空间意义上的，而是在自文艺复兴以
来的和声的意义上的）、我们以弦乐四重奏为核心的管弦乐队以及管乐合奏组织、我们
的低音伴奏、我们的记谱系统（它使谱写及演奏现代音乐作品成为可能，并由此使这些
作品得以留存）、我们的奏鸣曲、交响曲、歌剧、以及最后，作为所有这些之表现手段
的我们的基本乐器如风琴、钢琴、小提琴等等；——所有这一切，都只有在西方才听说
过，尽管标题音乐、音诗、全音和半音的变化，在不同的音乐传统中早已作为表现的手
段而存在着。
在建筑方面，尖顶拱门在其它地方也都一直被用作为一种装饰手段，在古代、在亚
洲，都是如此；尖顶拱门和对角拱形的拱顶相结合，这在东方大概也不会不知道。但是，
合乎理性的使用哥特式拱顶作为分散压力和覆盖所有结构空间的手段，并且突出地把它
作为建构雄伟建筑物的原则、作为扩展到诸如我们中世纪所创造的那些雕塑和绘画中去
的一种风格的基础，这却是其它地方都没有的。我们的建筑学的技术基础确实来自东方。
但是东方却没有解决圆顶问题，而且也缺乏那种对于一切艺术都具有经典意义的理性化
（rationalization）类型（在绘画中就是合理地利用线条和空间透视）——这是文艺
复兴为我们创造的。印刷术是中国早就有的；但是，只是为了付印而且只有通过付印才
成其为作品的那种印刷品（尤其是报纸和期刊），却只是在西方才得以问世。一切可能
类型的高等教育机构在中国和伊斯兰世界一直都有，其中的某些机构甚至在表面上与我
们的大学（或至少学院）颇为相似；但是，一种理性的、系统的、专门化的科学职业，
以及训练有素的专业人员，却只有在西方才存在，而且只有在西方才达到了它今日在我
们的文化中所占据的主导地位。这首先适用于训练有素的行政人员——他们成了现代国
家和西方经济生活的支柱。行政人员形成了一种类型，这种类型从前只是被人偶然地设
想过，但却远远不会想到这类人现在对于社会秩序所具有的重要性。当然，行政人员，
即使是专业化的行政人员，乃是绝大多数不同的社会中久已有之的一个组成成份；但是，
任何国家、任何时代都不曾象近代西方这样深切地体会到，国家生活的整个生存，它的
政治、技术和经济的状况绝对地、完全地依赖于一个经过特殊训练的组织系统。社会日
常生活的那些最重要功能已经逐渐掌握在那些在技术上、商业上、以及更重要的在法律
上受过训练的政府行政人员手中。
封建阶级的政治集团和社会集团的组织系统自来都是相同的。但是，西方意义上的
朕即国家（rex et regnum）式的封建等级国家甚至也只是在我们的文化中才有。由定
期选举的议员组成的议会，以及由民众领袖和政党领袖充任向议会负责的部长而组成的
政府更是我们特有的，尽管从操纵权势、控制政治权力这种意义上讲，类似于政党这样
的组织当然在世界各地都一直就有。事实上，国家本身，如果指的是一个拥有理性的成
文宪法和理性制订的法律、并具有一个受理性的规章法律所约束、由训练有素的行政人
员所管理的政府这样一种政治联合体而言，那么具备所有这些基本性质的国家就只是在
西方才有，尽管用所有其它的方式也可以组成国家。
这也同样适用于我们现代生活中最决定命运的力量——资本主义。获利的欲望、对
营利、金钱（并且是最大可能数额的金钱）的追求，这本身与资本主义并不相干。这样
的欲望存在于并且一直存在于所有的人身上，侍者、车夫、艺术家、妓女、贪官、士兵、
贵族、十字军战士、赌徒、乞丐均不例外。可以说，尘世中一切国家、一切时代的所有
的人，不管其实现这种欲望的客观可能性如何，全都具有这种欲望。在学习文化史的入
门课中就应当告诉人们，对资本主义的这种素朴看法必须扔得一干二净。对财富的贪欲，
根本就不等同于资本主义，更不是资本主义的精神。倒不如说，资本主义更多地是对这
种非理性（irrational ）欲望的一种抑制或至少是一种理性的缓解。不过，资本主义
确实等同于靠持续的、理性的、资本主义方式的企业活动来追求利润并且是不断再生的
利润。因为资本主义必须如此：在一个完全资本主义式的社会秩序中，任何一个个别的
资本主义企业若不利用各种机会去获取利润，那就注定要完蛋。
让我们给我们的术语下一个比通常的泛泛而言多少更加精当些的界说吧。我们可以
给资本主义的经济行为下这样一个定义：资本主义的经济行为是依赖于利用交换机会来
谋取利润的行为，亦即是依赖于（在形式上）和平的获利机会的行为。至于（在形式上
和实际上）靠暴力来获利，则有它自己的特殊规律，尽管几乎所有的人都不免会把它与
上述那种归根结底是通过交换来谋求利润的行为相提并论，但这其实是很不适宜的。只
要资本主义的获利活动是按照理性来追求的，相应的行为就总要根据资本核算来调节。
这就意味着，这种行为要适合于以这样一种方式来有条不紊地利用商品或人员劳务作为
获利手段：在一个商业周期结束时，企业在货币资产上的收付差额（或者在一连续营业
的企业中，资产的定期估算货币价值）要超过资本，亦即要超过用于在交换中获利的物
质生产资料的估算价值。不管它是原封不动地交付给旅行商人的一定量的商品（其过程
也可能是通过贸易原封不动地获得其它商品），还是其资产是由厂房、机械、现金、原
料，以及可用于抵偿的制成品和半成品组成的制造业企业，这都没有什么区别。在任何
时候都具有重要意义的事实是，要以货币形式进行资本核算，无论是用现代的簿记方式，
还是用其它不管多么原始和粗野的方式。总之，做任何事情都必须考虑收支问题：在一
项事业开始时，要有起始收支；在作出任何决定之前，要有一番计算，以弄清是否有利
可图；在该企业结束时，要有最后的收支估价，以确定获得了多少利润。例如，一项克
门达（Commenda ）交易的起始收支将决定投入该交易的资产的商定货币价值（就资产
尚未以货币形式存在而言），而最后的收支将形成一项估价，在最后进行利润和亏损分
配的时候要以这项估价为基础。只要这种交易是理性的，交易的合伙人每采取一步行动
都要进行核算。真正精确的核算或估价或许并不存在，整个交易过程以纯粹想当然的方
式进行，或只是沿袭原有的、便当的方式进行，——这一切即使在今天，也仍然发生在
所有形式的以资本主义方式经营的企业中。但是。所有这一切所影响的只不过是资本主
义获利方式的理智性（rationality）的程度而已。
我们之所以要界定这一术语，就是要说明经济行为在实际上要适合于把货币收入与
货币支出作比较，至于比较的方式多么原始都没有关系。这样，就这种意义而言，资本
主义以及资本主义企业（即使是具有相当理性化的资本主义核算的），在经济文献允许
我们作判断的所有文明国家中都是早已存在的。在中国、印度、巴比伦、埃及，在古代
地中海地区，在中世纪以及在近代，都一直存在着。这些都并非只是孤立的冒险事业，
而是完全依赖于资本主义事业的不断更新，而且甚至是连续运转的经济企业。然而，在
相当长的一段时间内，别的姑且不谈，贸易就没有象我们今天这样以持续的方式进行，
而基本上是一系列单独的事业。大商人的行动只是逐渐地取得了某种内在的凝聚（如通
过部门组织等）。总之，资本主义性质的企业和资本主义性质的企业家（不只是偶尔从
商的企业家，而是固定从事实业的企业家），乃是古已有之，并且遍布世界各地的。
然而，西方却发展了资本主义，不仅数量上颇为可观，而且（随着数量上的增长）
还发展出了在其它各地从未出现过的类型、形式和方向，在世界上的所有地方，一直就
有着各种商人，如批发商和零售商，地域性商人和国际性贸易商人；各种各样的贷款一
直在发放，具备各种职能的银行一直存在着（至少与我们十六世纪的银行相比，可以说
各种职能均已具备）；航海借贷、克门达、交易以及类似（有限、无限）两合公司
（Kommanditgesellschaft ）的联合体一直广泛存在，甚至成为持续性商业活动；无论
什么时候，只要公众团体的金钱财源一直存在，就一直会有贷款人出现，如在巴比伦、
希腊、印度、中国、罗马等地。从来都是这些贷款人一直在为战争和海上劫掠提供资金，
为各种合同和开创活动提供资金；从来都是他们一直作为殖民企业家，作为使用奴隶、
或使用直接或间接的强迫劳动的种植园主在制订对外政策时发挥着作用，占有着承租给
他人的领地、行政机构，而且更重要的是，占有着税利；从来都是他们一直在为政党领
袖参加竞选提供资金，为雇佣军参加内战提供资金；最后，从来都是他们一直在参与各
种攫取金钱的投机活动，从不放过任何投机机会。这种企业家，这些具有资本主义性质
的冒险家在各地都一直存在着。除去买卖、信贷、银行交易之外，他们的活动在过去主
要地具有一种非理性的和投机的性质，或趋向于凭借武力以获利，尤其是获取劫掠品，
无论这些劫掠品是直接通过战争还是以剥削附属国，长期劫掠其财政收入的形式而取得
的。
企业发家者、大规模投机商、特许权猎取者，这些人的资本主义，以及更为近代的、
甚至和平时期的金融资本主义（当然首先是特别热衷于发战争财的那种资本主义），即
使是在现代西方各国，也还带有这种非理性的痕迹；大规模国际贸易的某些方面（但仅
仅是某些方面）直到今天也仍然象以往一样，总是与这种非理性成分密切相关。
但是，除此以外，西方在近代还发展了一种极其不同的资本主义形式，这种资本主
义在其它地方还从未出现过，这就是：（在形式上的）自由劳动之理性的资本主义组织
方式。这种组织方式在其它地方仅只略有迹象而已。不自由的劳动组织方式甚至也曾达
到过相当程度的理智性，但只是在种植园内以及在非常有限的程度上存在于古代奴隶工
场中。在封建贵族的采邑内，在采邑工场和使用农奴劳动的庄园家庭工业中，这种理智
性差不多没怎么发展过。可以确证的是，使用自由劳动的真正家庭工业在西方以外的其
它地方只是极为个别地存在过。只有在很少的情况下，一般是在国家垄断企业（但也完
全不同于现代工业组织）中，频繁地使用日间劳动者才导致过生产组织的产生，但也从
未产生过我们在中世纪就业已有过的那种理性的手工业学徒组织。
理性的工业组织只与固定的市场相协调，而不是和政治的、或非理性的投资赢利活
动相适应；这种理性的工业组织并非西方资本主义的唯一特点。资本主义企业的现代理
性组织在其发展过程中如若没有其它两个重要因素就是不可能的，这两个因素就是：把
事务与家庭分离开来，以及与之密切相关的合乎理性的簿记方式；前一个因素绝对地支
配着现代经济生活。劳动地点和居住地点在空间上的分离，在其它地方也存在着，如东
方的巴扎（集市）和其它文化的奴隶工场。具有资本主义性质的联合体的发展及其账簿
的使用在远东、近东和古代都有发现，但是，与现代商业企业的独立性相比，它们只不
过是小小的开端而已。其原因就在于，这种独立性的不可或缺的前提，即我们的理性的
商业簿记方式以及我们的公有财产与私有财产在法律上的分离，在那里是全然不曾有过
的，或者说，仅仅才开始发展。在其它各地曾有的趋向只是想使赢利企业成为皇室或
（具有家政性质的）采邑家业的一部分，而这种趋向，如同罗德布特（Rodbertus ）所
察觉到的，尽管与西方的情况有表面上的相似，但在根本上却是不同的，甚至是相反的
发展过程。
然而，所有这些西方资本主义的特点之所以获得了重要意义，归根结蒂，是因为它
们与资本主义的劳动组织方式联系着。即使通常所谓的商业化、可转让证券的发展、投
机的理性化、交换等等一类东西也是与之联系着的。因为，没有这种理性的资本主义劳
动组织方式，所有这一切，即便有可能，也绝对不会具有同等的意义，尤其不会有与之
相联系而产生的现代西方社会结构及其全部特殊问题。精确的核算与筹划（这是其它一
切事情的基础）只是在自由劳动的基础上才是可能的。
正如（或者不如说因为）在现代西方之外，世人从不知道理性的劳动组织方式，所
以他们也根本不知道理性的社会主义。当然，城市经济、市民食物供给政策、君主的重
商主义和福利政策、定额配给、经济生活管理、保护主义、以及自由放任理论都是一直
就有的（如在中国）。世人也还知道各种各样社会主义的和共产主义的试验：家庭的、
宗教的、抑或军事的共产主义，国家社会主义（在埃及），垄断卡特尔，以及消费者组
织。然而，尽管各个地方都一直有着市民的市场特权、公司、行会、以及各种各样的城
乡法律差异，但是，公民这一概念在西方之外却从未存在过，资产阶级这一概念在现代
西方之外也从未存在过。同样，无产阶级作为阶级也不可能存在过，因为不曾有过在固
定纪律约束下的理性劳动组织方式。债权人阶级和负债人阶级之间，地主和无地者、农
奴或佃农之间，贸易团伙和消费者或土地贵族之间的阶级斗争，在各个地方，以各种不
同的组合方式一直存在着；但是，西方远在中世纪就业已有过的雇佣者与其工人之间的
斗争在其它地方到现在也只是个开端而已。大工业企业家与自由－工资劳动者之间的现
代冲突在那些地方则全然不曾有过，因此也就根本不可能存在诸如社会主义这样一类问
题。
因而，在一部世界文化史中，即便是从纯经济的角度看，我们的中心问题，归根到
底，也不是资本主义活动发展本身（这种发展在不同的文化中只在形式上有所不同：要
么是冒险家类型，要么是贸易、战争和政治的资本主义，要么是作为获利手段的经营）；
中心的问题毋宁是：以其自由劳动的理性组织方式为特征的这种有节制的资产阶级的资
本主义的起源问题。或从文化史来说就是：西方资产阶级的起源及其特点的问题；这个
问题与资本主义劳动组织方式的起源问题肯定有着密切的关系，但又不完全是一回事。
因为，资产阶级作为一个阶级在资本主义的独特的近代形态发展以前就已经存在了，虽
然它确实只不过是在西半球存在着。
初看上去，资本主义的独特的近代西方形态一直受到各种技术可能性的发展的强烈
影响。其理智性在今天从根本上依赖于最为重要的技术因素的可靠性。然而，这在根本
上意味着它依赖于现代科学，特别是以数学和精确的理性实验为基础的自然科学的特点。
另一方面，这些科学的和以这些科学为基础的技术的发展又在其实际经济应用中从资本
主义利益那里获得重要的刺激。西方科学的起源确实不能归结于这些利益。计算，甚至
十进位制的计算，以及代数在印度一直被使用着（十进位制就是在那里发明的）。但是，
只有西方资本主义在其发展中利用了它，而在印度它却没有导致现代算术和簿记法。数
学和机械学的起源也不是取决于资本主义利益的。但是，对人民大众生活条件至关重要
的科学知识的技术应用，确实曾经受到经济考虑的鼓励，这些考虑在西方曾对科学知识
的技术应用甚为有利。但是，这一鼓励是从西方的社会结构的特性中衍生出来的。那么，
我们也就必须发问，既然这种社会结构中的所有方面并非都具有同等的重要性，这一鼓
励又来自于哪些方面呢？
在这些方面中具有无庸置疑的重要性的是法律和行政机关的理性结构。因为，近代
的理性资本主义不仅需要生产的技术手段，而且需要一个可靠的法律制度和按照形式的
规章办事的行政机关。没有它，可以有冒险性的和投机性的资本主义以及各种受政治制
约的资本主义，但是，决不可能有个人创办的、具有固定资本和确定核算的理性企业。
这样一种法律制度和这样的行政机关只有在西方才处于一种相对来说合法的和形式上完
善的状态，从而一直有利于经济活动。因此，我们必须发问，这种法律从何而来？如在
其它情况下一样，资本主义利益毫无疑问也曾反过来有助于为一个在理性的法律方面受
过专门训练的司法阶级在法律和行政机关中取得统治地位铺平道路，但是，资本主义利
益绝非独自地促成了这一点，甚至在其中也没起主要作用。因为这些利益本身并没有创
造出那种法律，各种全然不同的力量在这一发展过程中都曾发挥过作用。那么，为什么
资本主义利益没有在印度、在中国也做出同样的事情呢？为什么科学的、艺术的、政治
的、或经济的发展没有在印度、在中国也走上西方现今所特有的这条理性化道路呢？
在以上所有情况中所涉及到的实际上是一个关于西方文化特有的理性主义的问题。
现在，诸多截然不同的东西皆可借助这一术语来加以理解，下面的讨论将会反复地表明
这二点。譬如，神秘的观照（contemplation ）从其它生活范围来看是一种特别非理性
的心态，然而在我们这里却有理性化的神秘观照，正如有理性化的经济生活、理性化的
技术、理性化的科学研究、理性化的军事训练、理性化的法律和行政机关一样。此外，
所有这些领域均可按照完全不同的终极价值和目的来加以理性化，因而，从某一观点来
看是理性的东西，换一种观点来看完全有可能是非理性的。因而，各式各样的理性化早
已存在于生活的各个部门和文化的各个领域了；要想从文化历史的观点来说明其差异的
特征，就必须明了哪些部门被理性化了，以及是朝着哪个方向理性化的。因此，我们的
当务之急就是要找寻并从发生学上说明西方理性主义的独特性，并在这个基础上找寻并
说明近代西方形态的独特性。在试图作出这种说明时必须首先考虑经济状况，因为我们
承认经济因素具有根本的重要性。但是与此同时，与此相反的关联作用也不可不加考虑。
因为，虽然经济理性主义的发展部分地依赖理性的技术和理性的法律，但与此同时，采
取某些类型的实际的理性行为却要取决于人的能力和气质。如果这些理性行为的类型受
到精神障碍的妨害，那么，理性的经济行为的发展势必会遭到严重的、内在的阻滞。各
种神秘的和宗教的力量，以及以它们为基础的关于责任的伦理观念，在以往一直都对行
为发生着至关重要的和决定性的影响。在收入本书的研究论文中我们将讨论这些神秘的
和宗教的力量。
某些宗教观念对于一种经济精神的发展所产生的影响，或者说一种经济制度的社会
精神气质（ethos ），一般来说是一个最难把握的问题。本书开头的两篇旧文，即力求
从一个重要之点出发探求这个问题的一个侧面。在那里，我们所处理的是近代经济生活
的精神与惩忿禁欲的新教之理性伦理观念之间的关系问题。因此我们在这里所论述的还
仅仅只是因果链条上的一个环节。后面几篇关于世界诸宗教的经济伦理观（Economic
Ethics）的研究论文，则试图对几种最重要的宗教与经济生活的关系，以及与它们各自
所处环境的社会阶层之间的关系，进行一番略览，以在必要的范围内对这两种因果关系
进行彻底的探究，从而找出与西方的发展进行比较的要点。因为只有这样，在试图对西
方诸宗教的经济伦理观念中那些将西方宗教与其它宗教区别开来的因素进行因果评价时，
才有希望达到尚算过得去的相符程度。因此，这些研究论文尽管简明扼要，却不想自诩
对各种文化作了面面俱到的分析。相反，在每一种文化中，我们的研究论文都着意强调
该文化区别于西方文明的那些因素。因而，这些论文被限定于只关心那些从这一观点来
看对理解西方文化似乎颇具重要性的问题。从我们的目标上来考虑，任何其它步骤似乎
都不可能。但是为了避免误解，我们在这里必须特别强调我们的目的的限制。
另一方面，我们至少必须告诫那些迄今未得门径的读者不要夸大我们这些考察的重
要性。汉学家、印度学家、闪米特学家或者埃及学家当然会发现他们完全了解这些事实。
我们只希望他们在核心论点上找不出根本性错误。我不是这方面的行家里手，只能竭尽
所能靠近这一理想，但到底有多大可能，笔者就不得而知了。显而易见，假使一个人被
迫只能依赖翻译文献，并且必须利用和估价各种碑铭、文献或著作，那么他就不得不使
自己依赖一部常常引起纷争的专著，却又无法对这部专著的优劣作出准确无误的评判。
这样一位著者必须对他的著作采取谦逊的态度，况且目前能够到手的第一手资料（即碑
铭和文献）的译文，与现存的、重要的资料相比还少得可怜，用于研究中国的资料更是
奇缺，在这种情况下，当然就更应该谦逊地估量自己著作的价值了。上述这些原因使得
我们的研究无疑具有一种暂时的性质，那些论述亚洲的部分尤其如此。只有专家才有资
格作出最后的评判。但是，迄今为止，还没有人抱着这一特定的目的，从这一特殊的观
点从事过专门的研究，正因为如此，我们才写出了现在这些专论。这些研究，即使没有
上面这些原因，也是注定要被更替的，因为一切科学研究都是要被更替的。但是在比较
研究中，越俎代庖，侵入其它专门领域是不可避免的，不管这样做会招致多么大的非议。
不过我们必须对此承担后果，这就是，我们到底取得了几分成功，只好听凭他人去大加
怀疑了。
文人学士的风尚与热忱力图使我们相信，专家在今天可被认为是无用的了，或者可
以降为预言家的附庸。几乎所有科学所取得的成就，而且往往是一些颇有价值的观点，
都有业余爱好者的一份功劳。但是，把浅薄的涉猎当成一种第一位的原则却会将科学引
向绝路。渴望猎奇的人应该去电影院，虽然在目前的研究领域内，这一类文学形式的东
西在各种著述中也触目皆是。这样一种态度距离这些十分严肃的研究的意图何啻千里。
我还想再说一句，想听布道的人应该去参加宗教集会。关于这里所比较的各种文化的相
对价值这个问题，我们将一字不谈。人类命运的道路，确实会使一个概览其某一片断的
人不能不惊讶无比，但他最好将他那些个人的微不足道的意见隐藏不露，就象一个人在
目睹汪洋大海或崇山峻岭时所做的那样，除非他认为自己有责任有天才将自己的意见用
艺术的或预言的形式表现出来。但在大多数情况下，连篇累牍地谈论直觉体知只不过掩
饰了自己对对象毫无洞见，同时也就掩饰了自己对人本身也毫无洞见而已。
人种学的资料在这里一直未被充分利用，这种资料所具有的价值，在任何真正彻底
的考察中，特别是对亚洲宗教的考察中自然都是需要的。对此有必要作一些辩护。造成
这一局限的原因，并不仅仅在于人的工作能力有限。我们在这里所讨论的，是作为各自
国家的文化承担者的各阶层的宗教伦理观念，我们所关心的是它们的行为一直发生的影
响，因而这一缺陷似乎还是可以容许的。诚然，只有当人种学和民俗学所提供的事实与
这种行为进行了比较的时候，它所产生的影响的全部细节才能彻底知悉。因此，我们必
须明确地承认并强调，这是人种学家完全有理由提出异议的一个空白。我希望在对宗教
社会学的一个系统研究中来对弥补这一空白作些贡献。但是，这样一种工作将会超出了
这里这种具有严格限定的目的的考察的范围。因此我们现在必须满足于只是尽可能完善
地阐明与我们西方宗教进行比较的要点。
最后，这个问题所牵涉的人类学方面还值得一提。我们不止一次地发现，在西方，
并且仅仅在西方，某种类型的理性化甚至在显然互不依赖的生活范围中也获得了发展。
因而揣测其根本原因在于遗传差异，本是自然而然的事情。笔者承认自己倾向于认为，
生物遗传具有很大的重要性。但是，尽管人类学研究已经取得了有目共睹的成就，而我
至今还看不到有什么办法可以精确地或大致地测定出它对我们在此所考察的发展究竟产
生了多大的影响，以及是以什么方式产生了影响的。对于各种影响和因果关系可以依照
它们对环境条件的反作用作出满意的解释，而分析这些影响和因果关系正是社会学考察
和历史学考察的任务之一。只有到达这一点，只有当种族神经病学和心理学发展到超越
了其目前的、在许多方面都是前景可观的开端的时候，我们才有指望对这一问题作出令
人满意的解释。但在我看来，这种状况目前并不存在，因此侈谈遗传问题就等于过早地
放弃了目前有可能达到的认识，而把问题转移到了那些（目前）我们尚一无所知的因素
上面了。
第一章 宗教派别和社会分层
在任何一个宗教成分混杂的国家，只要稍稍看一下其职业情况的统计数字，几乎没
有什么例外地可以发见这样一种状况：工商界领导人、资本占有者、近代企业中的高级
技术工人、尤其受过高等技术培训和商业培训的管理人员，绝大多数都是新教徒。这一
状况在天主教的出版物和文献中，在德国的天主教大会上，都频频引起讨论。这不仅适
用于宗教差别与民族差别相一致，从而与文化发展的差别也相一致的情况（例如东部德
意志人和波兰人之间），而且在任何地方，只要资本主义在其迅猛发展的时期可以根据
自己的需要，放手地改变人口中的社会分布并规定它的职业结构，那么，那里的宗教派
别的统计数字也几乎总是如此。资本主义愈加放手，这一状况亦愈加明显。当然，在资
本占有者中、在经营管理者中、以及在现代大型工商企业的高级工人中，新教徒人数较
多这一事实，也可以部分地归于历史因素。这些历史因素可以追溯到遥远的过去，而在
那里，宗教派别并非是经济状况的原因，它在某种程度上倒似乎是经济状况的后果。参
与上述的经济职能，一般都要先拥有一定的资本，通常还需要花许多钱接受教育，而这
两者又常常是同时需要的，这在今天多半要靠拥有遗产，至少也要靠有一定程度的物质
保障。在十六世纪，古老帝国中一些经济最发达，自然资源最丰富，自然环境最优越的
地区（特别是大部分富庶城镇），都转向了新教。这一转变的结果，直至今天，还使新
教徒在求经济生存的斗争中处于有利地位。这样就出现了一个历史性的问题：为什么经
济最发达的地区，同时也都特别地赞成教会中的革命？这个问题的答案远非通常所想象
的那样简单。
从经济方面的传统主义中解放出来，看来无疑会大大地增强这样一种趋向：即象怀
疑一切传统权威的尊严一样，来怀疑宗教传统的尊严。但必须切记却又常被忽略的是：
宗教改革并不意味着解除教会对日常生活的控制，相反却只是用一种新型的控制取代先
前的控制。这意味着要废止一种非常松弛、在当时已几乎不见实施、近乎流于形式的控
制、而倡导一种对于私人生活和公共生活各个领域的一切行为都加以管理的控制方式，
这种控制方式是极其难以忍受的、但却又得严格地加以执行。天主教会的教规，“惩罚
异教，宽恕罪人”，正如它在过去比今日实施得更为有力，现在已得到了具有彻底的现
代经济特征的诸民族的宽容，而在十五世纪初，则曾被地球上最富裕、经济最发达的诸
民族所接受。与此相反，加尔文教的教规，正如它在十六世纪的日内瓦和苏格兰、十六
和十七世纪之交的荷兰大部地区、十七世纪的新英格兰以及一段时间内在英格兰本土所
实施的那样，在我们看来是一种绝对无法忍受的对于个人的宗教控制形式。这也正是当
时日内瓦、荷兰、英格兰的大部分旧商业贵族的看法。宗教改革者在这些经济高度发达
地区所抱怨的不是教会对生活监督过多，而是过少。那些当时经济最发达的国家和那些
国家中正在蒸蒸日上的资产者中产阶级，不仅没有阻挡这种史无前例的清教专制，反而
为保卫这种专制发展出了一种英雄主义精神。这，又该怎样解释呢？确实，资产阶级本
身在此之前极少——在此之后从未——有过英雄主义的表现。正如卡莱尔（Carlyle）
不无道理地说过的，这是“我们唯一的英雄主义行为”。
但进一步说，更重要的一点是：新教徒在近代经济生活中拥有较多的所有权和管理
地位，这在今天或许可以（至少部分地）理解为只是由于他们继承了较多的物质财富。
然而，有很多现象却不能这样解释。只需列举以下几个事实：在巴登，在巴伐利亚，在
匈牙利，可以发现天主教徒父母同新教徒父母为子女提供的高等教育种类大不相同。在
高等学校中，在校生和毕业生中天主教徒的比例，一般都低于他们在总人口中的比例；
这一事实，的确大半可以用他们继承的财产差异来解释。但在天主教徒毕业生中，毕业
于特别训练技术人才和工商业人才学校的人数比例，以及毕业于一般培养中产阶级从业
人员学校的人数比例，比新教徒的还要更低。天主教徒乐于选择的是文科学校所提供的
人文教育。——上面那种解释不能适用于这一情况，与此相反，这一情况却正是天主教
徒很少有人从事资本主义企业活动的一个原因。
有一个事实可以部分地解释天主教徒在近代工业的熟练工人中为何只占少数——这
是一个更为令人注目的事实。众所周知，工厂在很大程度上要从青年手工业者中吸收熟
练工人；但这种情况多发生在新教徒而不是天主教徒身上。换言之，在手工业者中，天
主教徒更趋于一直呆在他们的行业中，即更多地成为本行业的师傅；而新教徒却更多地
被吸引到工厂里以填充熟练技工和管理人员的位置。对于这些情况无疑只能这样解释：
由环境所得的心理和精神特征（在这里是家族共同体和父母家庭的宗教气氛所首肯的那
种教育类型）决定了对职业的选择，从而也决定了一生的职业生涯。
天主教徒较少参与德国的近代经济生活这一事实更为令人惊诧，因为它与任何时候
（包括现在）都可以观察到的一种趋势恰好相反。屈从于一个统治者集团的少数民族或
少数派宗教，由于他们自愿或不自愿地被排除在政治影响之外，一般都会以一种异乎寻
常的力量介入经济行为。他们最富有才干的成员都在这一领域来寻求使自己的才干得到
承认的愿望得到满足，因为他们没有机会为政府工作。俄国境内的波兰人和东普鲁士人
无疑正是这样，他们的经济势力在那里的发展比在他们占统治地位的加里西亚要快得多。
从前，法国路易十四统治下的胡格诺教徒，英国的不信国教者和贵格会教徒，最后还有
不可不提到的二千年来一直如此的犹太人，也都是这样的。然而，德国的天主教徒却并
未明显地带有这种社会地位所造成的那种后果。从前，不管是在荷兰还是在英格兰，不
管是在他们受到迫害时还是仅仅被宽容时，他们从未象新教徒那样在经济上取得令人注
目的进展。另一方面，确实无疑的是新教徒（特别是后面还要详尽探讨的新教运动的某
些支派），不管是作为统治阶级还是被统治阶级，不管是作为多数还是作为少数，都表
现出一种特别善于发扬经济理性主义的倾向；而这种经济理性主义在天主教徒身上，不
管他们的处境是上述的前一种还是后一种，却从未表现到这样的程度。这样，我们就必
须在其宗教信仰的永恒的内在特征中，而不是在其暂时的外在政治历史处境中，来寻求
对这一差异的主要解释。
我们将致力于研究这些宗教以求找出它们所具有的或曾有过的特征；因为这些特征
可以导致我们已经描述过的那种行为。只作表面的分析，只根据一些平常的印象，人们
便不免会这样表述这一差异：天主教更注重来世，其最高理想更具禁欲苦行色彩，这无
疑会将其信徒培养得对现世的利益无动于衷。这样的解释正符合在判断两个教派时的流
行倾向。在新教一方，这种解释被作为抨击天主教生活方式中（真实的或想象的）禁欲
理想的根据；天主教方面则非难说，正是因为新教把全部理想世俗化才搞得人人唯利是
图。最近，一位作家试图这样来阐述它们对经济生活的不同态度：“天主教更为恬静，
更少攫取欲；天主教徒宁愿过一辈子收入不高但尽可能安稳的生活，也不愿过有机会名
利双收但却惊心动魄、担当风险的生活。俗话说得有趣：‘吃好睡好，两者择一’。用
在这里，就是新教徒宁愿吃得舒服，天主教徒则乐意睡得安稳。”
实际上，这种想吃得舒服的欲望，虽非全面但却恰如其分地概括了现今德国许多有
名无实的新教徒的行为动机。但事情在过去却大不一样：英国、荷兰、美国的清教徒的
典型特征恰恰与纵情声色背道而驰。我们在后面将会看到，这一点对我们的研究极为重
要。更有甚者，法国的新教徒（别处的新教徒亦然）长期甚至至今还在一定程度上保留
着所有加尔文教会毫无例外地烙上的那种典型特征，特别是在多次宗教斗争的磨难中所
烙上的特征。然而（或许，如同我们后面还要提到的，正是由于这一原因？）众所周知，
这些特征正是当时法国的工业和资本主义发展的最重要因素之一，并在宗教迫害所允许
的狭小范围内一直如此。如果我们可以将这种宗教热忱，这种宗教利益在整个生活行为
中的支配地位称做专修来世，那么法国的加尔文教徒则从过去到现在至少都象北日尔曼
的天主教徒一样专修来世（正如宗教是世界上任何民族至关紧要的事情一样，天主教对
后者也无疑是同样的至关紧要）；两者都在各自的国家里，几乎以同样的方式与占支配
地位的宗教潮流相离异，法国的下层天主教徒非常热衷于生活享乐，而上层则公然敌视
宗教。同样，德国的新教徒今天都在专心致志于世俗的经济生活，其上层对宗教则漠不
关心。上述比较已经清楚不过地表明：只是想当然地说天主教专修来世，新教看重现世
的物质享乐，这种以及诸如此类的含混说法解决不了本书中的任何问题。以这样一种泛
泛的说法来概括两者的区别，不足以说明今天的实际情况，更不足以说明过去的实际情
况。然而，如果有人想以这种区别说明问题，那么另外好几种见解便会同时出现，并与
上述区别结合，提出这种推测：在以苦修来世、禁欲主义、宗教虔诚为一方，以身体力
行资本主义的获取为另一方的所谓冲突中，最终将表明，双方实际上具有极其密切的关
系。
事实上，从一种极为表面化的观察出发，看到许许多多最重基督教虔诚的精神形式
的代表人物竟出自商业圈子，尤其是很多最热切的虔信派信徒都是这种出身，这确实会
令人感到出乎意外。或许这可以解释为不适应商业生活的敏感本性对拜金主义的一种反
应，而且正如阿西西人弗兰西斯（Francis of Assisi）一样，许多虔信派教徒也这样
来解释他们的皈依过程。同样，大资本主义企业家中有这么多的人（包括西塞·罗兹）
都出身于牧师家庭，似乎也可以解释为是对他们禁欲教养的反应。然而，当一种异乎寻
常的资本主义商业意识和一种渗透着、支配着整个生活的极其狂热的宗教虔诚天衣无缝
地结合在同一批人、同一些群体身上时，这种解释便无能为力了。这些情况并非是孤立
的，这些特征在新教历史上是许多最重要的教会和教派所共有的。特别是加尔文教派，
无论它在什么地方出现，总是体现着这种结合。在宗教改革风起云涌的年代，尽管法国
胡格诺教会（或任何其它新教信仰）很少和某一特定的社会阶级息息相关，其皈依者中
修道士和经商人员（商人和手艺人）的人数却特别多（在宗教迫害时期尤其如此）；这
是很有独特的，在一定意义上也是非常典型的。甚至连西班牙人都知道异端邪说（即荷
兰人的加尔文教）促进了贸易，而这种说法同威廉·佩蒂（William Petty ）勋爵在探
讨荷兰资本主义发展原因时所发表的见解正相吻合。哥赛因（Gothein ）曾恰如其分地
将加尔文教徒在各地聚居地称为资本主义经济的温床。但即使在这种情况下，或许也还
可以把这些共同体所具有的法国和荷兰经济文化的优越性，甚或离乡背井对于打破传统
社会关系所起的巨大作用，看作决定因素。然而在法国，正如我们从科尔贝特
（Colbert）的斗争所知，甚至在十六世纪时情况就已如此。连奥地利都直接输入新教
徒手艺人，就更不必说其它国家了。
但似乎并非所有的新教派别在这方面都具有同样强烈的影响。即使在德国，加尔文
教的影响也是最强的；归正宗（即加尔文宗）似乎就比其它教派更大地促进了资本主义
精神的发展，不管是在乌珀塔尔（Wupperthal ）还是在其它地方，都是这样。其影响
比路德教大得多，无论是就具体事例还是就总体的比较似乎都证实了这一点，在乌珀塔
尔尤其如此。苏格兰有博克（Buckle），英国诗人中有济慈（Keats ），都强调过这些
同样的关系。极其有必要提到的是一种更为惊人的结合：即在一些既以苦修来世又以腰
缠万贯而著称于世的派系中，特别是在公谊会派和门诺派中，笃信宗教的生活方式和非
同寻常的经商手腕结合了起来，公谊会派在英国和北美起过的作用在德国和荷兰便由门
诺派承担。在东普鲁士，弗雷德里克·威廉一世对门诺教徒手下留情，是因为他们虽然
断然不肯服兵役，但对工业来说却是必不可少的。这只不过是很多能说明真相的事例之
一，但联想到这位君主的性格，也未必不是最突出的一个例证。最后，极度的虔诚和毫
不逊色的经商手腕的结合，也充分体现在虔信派教徒身上，这可以说是人人皆知的。
应该提到的还有莱茵河地区和卡尔夫。在这一纯属导言性质的讨论中，无须堆砌更
多的例子。这为数不多的例子就已经说明了一个问题：艰苦劳动精神，积极进取精神
（或不管将其称为什么精神）的觉醒之往往被归功于新教，必须不要象流行的看法那样
将其理解为对生活乐趣的享受，或也不应在任何意义上与启蒙运动联系起来。路德、加
尔文、诺克斯（Knox ）、弗埃特（Voet ）的老牌新教与今天所谓的进步几乎毫不相干。
今日即使是最极端的宗教狂也不会想要抑制现代生活的一切方面，却正是老牌新教公然
仇视的。如果旧日的新教精神和现代的资本主义文化之间有什么内在联系的话，我们无
论如何也不应在所谓多少带点唯物主义色彩或至少反禁欲色彩的声色享乐中寻找，而应
在其纯粹的宗教品性中寻找。孟德斯鸠说（《法意》，第二十卷，第七章）英国人“在
世上所有民族中取得了三项最长足的进展，即虔诚、贸易和自由”。他们在贸易上的优
势和对自由政治制度的顺应，以某种方式和孟德斯鸠所提到的卓著的虔敬连为一体，这
难道是不可能的吗？
当我们以这种方式提出这一问题时，大量虽只是被模糊地认识到，但确实可能存在
的各种关系便会出现在我们面前。鉴于历史材料无穷无尽、繁多驳杂，我们现在的任务
就是尽可能清晰地阐述模糊地出现于我们面前的问题。但要完成这一任务，则须将我们
前所论述的笼统模糊的概念抛到脑后，而竭力探究在基督教的不同分支中历史地存在过
的那些宗教思想的各自特性和相互差别。
然而，在着手这一工作之前，我们尚须对我们正在试图对之作出历史说明的那些现
象的独特性略加论述，然后再讨论就本书的研究范围而言，这样的说明究竟在什么意义
上是可能的。
第二章 资本主义精神
本章的标题用得多少有点玄乎——资本主义精神。这究竟是什么意思呢？要想给任
何这一类的东西下一个定义，那就总会碰到某些因难，这些困难是这类考察本身的性质
所决定的。
如若“资本主义精神”这一术语具有什么可理解的意义的话，那么这一术语所适用
的任何对象都只能是一种历史个体（historical individual ），亦即是一种在历史实
在中联结起来的诸要素的复合体，我们是按照这些要素的文化意蕴而把它们统一成为一
个概念整体的。
然而，这样一个历史概念，正因为就其内容而言它指的是一种由于其独一无二的个
体性才具有意味的现象，所以它不能按照“属加种差”的公式来定义，而必须逐步逐步
地把那些从历史实在中抽取出来的个别部分构成为整体，从而组成这个概念。这样，这
个概念的最后的完善形式就不能是在这种考察的开端，而必须是在考察之后。换句话说，
我们必须在讨论的过程中对我们这里所谓的资本主义精神作出最完善的概念表述，并把
这种概念表述作为这种讨论的最重要结果，这对于我们所感兴趣的观点来说，是最适宜
的做法。此外，我们下面将会讲到的这种观点，对于分析我们正在考察的这种历史现象
来说，决不是唯一可能的观点。如果从其它的立场出发去考察这种历史现象甚或任何其
它历史现象，也会获得与这些基本特征同样重要的其它一些特征。因此，根本没有必要
把资本主义精神理解成仅仅只是我们这里所说的那种东西，因为我们这里所说的仅仅是
对我们分析的目的而言的。这是由各种历史概念的本性所决定的，因为从历史概念的方
法论意义来说，这些概念并不是要以抽象的普遍公式来把握历史实在，而是要以具体发
生着的各组关系来把握，而这些关系必然地具有一种特别独一无二的个体性特征。
因此，如果我们想对我们现在试图进行分析并作出历史说明的对象加以规定的话，
那么这种规定就不能采取一种概念定义的形成，而是至少在一开始只能对这里所说的资
本主义精神作一暂时性的描述。然而，这样一种描述对于清晰地了解我们所考察的对象
来说却是必不可少的。为此我们现在先来看一个关于资本主义精神的文献，这文献以近
乎于典型的纯粹性保存着我们正在寻找的那种精神，与此同时它又具有着摆脱了与宗教
的任何直接关系的优点——这对我们的目的来说，也就是具有摆脱了各种先入之见的优
点。
“切记，时间就是金钱。假如一个人凭自己的劳动一天能挣十先令，那么，如果他
这天外出或闲坐半天，即使这其间只花了六便士，也不能认为这就是他全部的耗费；他
其实花掉了、或应说是白扔了另外五个先令。
“切记，信用就是金钱。如果有人把钱借给我，到期之后又不取回，那么，他就是
把利息给了我，或者说是把我在这段时间里可用这笔钱获得的利息给了我。假如一个人
信用好，借贷得多并善于利用这些钱，那么他就会由此得来相当数目的钱。
“切记，金钱具有孳生繁衍性。金钱可生金钱，孳生的金钱又可再生，如此生生不
己。五先令经周转变成六先令，再周转变成七先令三便士，如此周转下去变到一百英镑。
金钱越多，每次周转再生的钱也就越多，这样，收益也就增长得越来越快。谁若把一口
下崽的母猪杀了，实际上就是毁了它一千代。谁若是糟踏了一个五先令的硬币，实际上
就是毁了所有它本可生出的钱，很可能是几十英镑。”
“切记下面的格言：善付钱者是别人钱袋的主人。谁若被公认是一贯准时付钱的人，
他便可以在任何时候、任何场合聚集起他的朋友们所用不着的所有的钱。这一点时常大
有稗益。除了勤奋和节俭，在与他人的往来中守时并奉行公正原则对年轻人立身处世最
为有益；因此，借人的钱到该还的时候一小时也不要多留，否则一次失信，你的朋友的
钱袋则会永远向你关闭。
“影响信用的事，哪怕十分琐屑也得注意。如果债权人清早五点或晚上八点听到你
的锤声，这会使他半年之内感到安心；反之，假如他看见你在该干活的时候玩台球，或
在酒馆里，他第二天就会派人前来讨还债务，而且急于一次全部收清。
“行为谨慎还能表明你一直把欠人的东西记在心上；这样会使你在众人心目中成为
一个认真可靠的人，这就又增加了你的信用。
“要当心，不要把你现在拥有的一切都视为己有，生活中要量入为出。很多有借贷
信用的人都犯了这个错误。要想避免这个错误，就要在一段时间里将你的支出与收入作
详细记载。如果你在开始时花些工夫作细致的纪录，便会有这样的好处：你会发现不起
眼的小笔支出是怎样积成了一笔笔大数目，你因此也就能知道已经省下多少钱，以及将
来可以省下多少钱，而又不会感到大的不便。
“假如你是个公认的节俭、诚实的人，你一年虽只有六英镑的收入，却可以使用一
百英镑。
“一个人若一天乱花四便士，一年就乱花了六个多英镑。这，实际上是以不能使用
一百英镑为代价的。
“谁若每天虚掷了可值四便士的时间，实际上就是每天虚掷了使用一百英镑的权益。
“谁若白白失了可值五先令的时间，实际上就是白白失掉五先令，这就如同故意将
五先令扔进大海。
“谁若丢失了五先令，实际上丢失的便不只是这五先令，而是丢失了这五先令在周
转中会带来的所有收益，这收益到一个年轻人老了的时候会积成一大笔钱。”
这些就是本杰明·富兰克林（Benjamin Franklin）教导我们的话。费迪南德·古
恩伯格（Ferdinand Kurnberger ）在其《美国文化览胜》（Picture of American
Culture）一书中认为，这些话是美国佬的一份自白，因而予以尖刻的讽刺。毫无疑问，
这些话所表现的正是典型的资本主义精神，但我们很难说资本主义精神已全部包含在这
些话里了，我们不妨停下来玩味一下富兰克林的这一席话。古恩伯格把美国佬的哲学概
括为这么两句话：“从牛身上刮油，从人身上刮钱。”期在必得的宗旨之所以奇特，就
在于它竟成为具有公认信誉的诚实人的理想，而且成为一种观念：认为个人有增加自己
的资本的责任，而增加资本本身就是目的。的确，富兰克林所宣扬的，不单是发迹的方
法，他宣扬的是一种奇特的伦理。违犯其规范被认为是忘记责任，而不是愚蠢的表现。
这就是它的实质。它不仅仅是从商的精明（精明是世间再普遍不过的事），它是一种精
神气质。这正是我们所感兴趣的。
雅各布·福格（Jacob Fugger ）曾与一个已退休的商业界同事谈话。这位同事想
劝福格也退休，因为他赚钱赚得够多的了，该让别人也得到些机会。福格断然拒绝了他
的劝告，说那么做是卑怯，“他福格另有想法。钱，在他来说。只要能赚，他就想赚”。
福格的话所表现的精神显然与富兰克林的大相径庭。前者表现的是商人的大胆和在道德
上不具褒贬色彩的个人嗜好，后者则是具有伦理色彩的劝世格言。本文的资本主义精神
这一概念，就是指后一种意义上的资本主义精神，亦即近代资本主义精神。从问题讨论
的方式上便可明显地看出，我们这里所论述的只是西欧和美国的资本主义。资本主义在
中国、印度、巴比伦，在古代的希腊和罗马、在中世纪都曾存在过。但我们将会看到，
那里的资本主义缺乏这种独特的精神气质。
富兰克林所有的道德观念都带有功利主义的色彩。诚实有用，因为诚实能带来信誉；
守时、勤奋、节俭都有用，所以都是美德。按逻辑往下推理，人们或许可以得出这样的
印象：在富兰克林看来，假如诚实的外表能达到相同的目的，那么，有个诚实的外表就
够了，过多的这种美德只能是不必要的浪费。事实上，富兰克林在其自传中讲述他如何
皈依这些美德，或者关于严格保守自己节制的形象如何有价值的讨论、以及如何努力自
谦尔后得到众人赏识，所有这些都证实了上述的印象。按照富兰克林的观点，这些美德
如同其他一切美德一样，只是因为对个人有实际的用处，才得以成其为美德；假如能同
样达到预期目的，仅仅换个外表也就够了。这就是极端的功利主义的必然结论。在许多
德国人的印象中，美国人所声言的那套美德纯系虚伪，他们的印象看来在这一典型事例
中得到了证实。但实际上，事情远非如此简单。本杰明·富兰克林本人的品格就与这种
印象不符，这一点有他自传里那种非凡的坦率可资佐证。富兰克林把他之得知美德的功
用归因于一种旨在引导他走正路的神的启示。这种情况表明，他说的话里所包含的，不
仅仅是劝人为了纯粹利己的动机而进行伪装，其中还有更多的东西。
事实上，这种伦理所宣扬的至善——尽可能地多挣钱，是和那种严格避免任凭本能
冲动享受生活结合在一起的，因而首先就是完全没有幸福主义的（更不必说享乐主义的）
成分搀在其中。这种至善被如此单纯地认为是目的本身，以致从对于个人的幸福或功利
的角度来看，它显得是完全先验的和绝对非理性的。人竟被赚钱动机所左右，把获利作
为人生的最终目的。在经济上获利不再从属于人满足自己物质需要的手段了。这种对我
们所认为的自然关系的颠倒，从一种素朴的观点来看是极其非理性的，但它却显然是资
本主义的一条首要原则，正如对于没有受到资本主义影响的诸民族来说这条原则是闻所
未闻的一样确定无疑。与此同时，它又表达了一种与某些宗教观念密切相关的情绪。富
兰克林虽是一个无特殊色彩的泛神论者，但他那加尔文教派的严父却在他幼小的时候就
反复向他灌输一条来自圣经的古训。因此，如果我们问为什么“要在人身上赚钱”，他
在其自传中所做的回答用上了这条古训：“你看见办事殷勤的人么，他必站在君王面前”
（圣经·箴言·二十二章二十九节）。在现代经济制度下能挣钱，只要挣得合法，就是
长于、精于某种天职（Calling）的结果和表现；而这种美德和能力，正如在上面那段
引文中以及在富兰克林的其它所有著作中都不难看出的，正是富兰克林伦理观的全部内
容。
事实上，这种我们今日如此熟悉，但在实际上却又远非理所当然的独特观念——一
个人对天职负有责任——乃是资产阶级文化的社会伦理中最具代表性的东西，而且在某
种意义上说，它是资产阶级文化的根本基础。它是一种对职业活动内容的义务，每个人
都应感到、而且确实也感到了这种义务。至于职业活动到底是什么，或许看上去只是利
用个人的能力，也可能仅仅是利用（作为资本的）物质财产，这些都无关宏旨。
当然，这并不是说，这种观念只是出现在资本主义条件下。恰恰相反，我们在下面
将追根溯源，会在资本主义出现以前的某个时代找到它的由来。自然，我们更不会说，
现代资本主义企业中的个人（无论是企业家还是劳动者）有意识地接受这些伦理格言乃
是当今资本主义能够进一步存在下去的条件，当今资本主义经济可谓是一个人生在其中
的广漠的宇宙，他对这个人来说，至少对作为个人的他来说，是一种他必须生活于其中
的不可更改的秩序。他只要涉足于那一系列的市场关系，资本主义经济就会迫使他服从
于资本主义的活动准则。假如一个制造商长期违犯这些准则，他就必然要从经济舞台上
被赶下去，正如一个工人若不能或不愿适应这些准则就必然被抛到街头成为失业者一样。
所以，当今的资本主义既然已经左右了经济生活，它事实上就是在通过经济界适者
生存的过程教育着、选择着它所需要的经济主体。但在这里可以很容易看出，把选择的
概念搬来解释历史是有其局限性的。一种如此适应资本主义的各种独特性的生活态度最
终能够得到选择，而且能左右其他的生活态度，那么，这种生活态度在开始时就不可能
是起源于若干孤立的个人，而只能是一种为一切人群所共有的生活方式。这种生活方式
的起源正是需要说明的。按照较为朴素的历史唯物论的学说，这样的思想之产生，是经
济状况的反映，或曰是其上层建筑。对此，我们将在下面详细论述。这里，我们要大家
注意一个事实就够了。这个事实就是，在本杰明·富兰克林的出生地（马萨诸塞），资
本主义精神（就我们所赋予它的意义而言）无疑在资本主义秩序出现以前就已存在。早
在１６３２年，就有人抱怨新英格兰那种不同于美国其他地方的专门工于计算的追求利
润的行为。同样无疑的是，在与新英格兰接壤的某些殖民地以及较后加入美利坚合众国
的南方各州，资本主义远没有如在新英格兰地区那么发达，尽管这些殖民地及州是由一
些大资本家出于商业动机建立的，而位于新英格兰的各殖民地则是由于宗教方面的原因
由传道士、神学院毕业生在一些小商人、工匠以及自耕农的帮助下建立起来的。这里的
因果关系正好与按唯物主义观点得出的因果关系相反。
这些观念的起源及历史比那些持上层建筑说的理论家们所想象的要复杂得多。资本
主义精神（就我们所用的意义上而言）为了取得统治的地位，必须同各种敌对力量的世
界进行搏斗。我们引用的富兰克林的话所表现的那类思想，虽曾令一整个民族为之喝采，
但在古代和中世纪，则肯定会遭排斥，因为它会被认为是最卑劣的贪婪，是一种完全没
有自尊的心态。事实上，一切尚未卷入或尚未适应现代资本主义环境的社会群体，今天
对这种思想仍抱排斥态度。这并不完全是因为获利的本能在那些时代就不为人所知或尚
不发达（人们常常这么说）；也并不是象耽于幻想的现代浪漫主义作家所常常以为的那
样，在资产阶级资本主义势力圈以外，不象在其圈内那么强烈。在这一点上是找不到资
本主义精神和前资本主义精神之间有什么区别的。中国的清朝官员、古代罗马贵族、现
代农民，他们的贪欲一点也不亚于任何人。不管谁都会发现，一个那不勒斯的马车夫或
船夫，以及他们亚洲国家的同行，还有南欧或亚洲国家的匠人，他们这些人对黄金的贪
欲要比一个英国人在同样情况下来得强烈得多，也不讲道德得多。
许多国家的资产阶级资本主义的发展程度，按西方的标准来看一直是落后的，但在
靠赚钱以谋取私利方面使绝对不讲道德的作法普遍盛行，却恰恰是那些国家一直具有的
一个突出的典型特征。正如所有的雇主都知道的那样，这些国家（可用意大利与德国作
比较）的劳动者缺乏自觉性（coscienziosita ），这一点以前是、现在在某种程度上
仍然是这些国家资本主义发展的主要障碍之一。资本主义无法利用那些信奉无纪律的自
由自在的信条的人的劳动，正如它不能利用那些在与他人往来中给人以完全不讲道德的
印象的人一样，后一点我们看了富兰克林的作品就会明白。因此，资本主义精神和前资
本主义精神之间的区别，并不在赚钱欲望的发展程度上。自从有了人，就有了对黄金的
贪欲，有一些人让黄金欲成为不受控制的欲望，并全身心地顺从它。其中的一个例子就
是那位荷兰船长，他“要穿过地狱去寻宝，哪怕地狱之火烤焦了船帆也在所不惜”，但
是，我们可以看到，这些人并不是产生出作为一种普遍现象的现代资本主义精神的那种
大众心态的代表，了解这一点是十分重要的。在历史上的任何一个时期，只要有可能，
就必有置任何伦理道德于不顾的残酷的获利行为。在对外国人和非同伙人打交道时，贸
易也象战争及海上掠夺一样，常常是无法无天的。在这里双重伦理允许人们做出在与同
胞同事的往来中禁止做的事情。
资本主义性质的获利，作为一种投机活动，在所有使用货币进行贸易，并且通过克
门达、租税承包、国家借贷、战争资助、公爵朝庭及官吏为这种获利提供机会的各类经
济社会中都一直盛行着。同样，这种投机者的内心态度，即嘲笑一切伦理限制的态度，
也一直是普遍的。获利过程中的绝对的和有意识的冷酷无情的态度常常最紧密地与最严
格地遵从传统联系在一起。而且，随着传统的崩溃和自由经济企业或多或少的扩张（甚
至已经扩张到社会群体的内部），这一新生事物在伦理上也并没有普遍地得到认可和鼓
励，只不过作为一个事实而被容忍。这一事实要么被看作是漠视伦理的，要么被看作是
理应受到谴责的，但是，很不幸，它又是不可避免的。这不仅一直是伦理说教的标准态
度，而且，更重要的是，一直是前资本主义时期在普通人的实际行动中所表现出来的标
准态度；所谓前资本主义的，是指这样一种状况：在一个长期企业中，合乎理性地使用
资本和按照资本主义方式合乎理性地组织劳动尚未成为决定经济活动的主导力量。而各
个地方的人们在适应一种有秩序的资产阶级－资本主义的经济状况时，他们所遇到的最
顽固的心理障碍之一恰恰正是这种态度。
在“一种要求伦理认可的确定生活准则”这样一种意义上所说的资本主义精神，它
一直与之斗争的最重要敌手就是我们可以称之为传统主义的那种对待新情况的态度和反
应。每一种试用对此给出最后定义的尝试也必须暂置一旁。另一方面，我们可以略举几
例以求说明其暂定含义。下面，我们将从劳动者开始说起。
近代雇主为从其雇佣者那里获取最大可能的劳动量所使用的技术手段之一就是计件
工价（piece-rate）的方法，譬如，在农业中，收获要求最大可能的劳动强度，因为，
由于天气无常，高额利润与重大损失之间的差异取决于收获的速度。因而，在收获季节，
计件工价制几乎是普遍流行的。并且，由于雇主对加快收割速度的兴趣随着劳动结果和
劳动强度的增长而增长，雇主一次又一次地作出这样的尝试，一再提高劳动者的计件工
价，从而给劳动者以机会来挣取对他们而言是很高的工资，以鼓励他们提高自己的效率。
但是，雇主却常常遇到一个奇特的困难，其发生频率之高往往令人惊讶；即提高计件工
价常常招致这样的后果：在同一时间内做完的活儿不是多了，而是少了，因为劳动者对
工价提高的反应不是增多而是减少其工作量。例如，某个人按每英亩１马克的价钱一天
收割了２．５英亩地，从而挣得２．５马克。现在，工价提高到每收割１英亩得１．２
５个马克。本来他可以轻而易举地收割３英亩地，从而挣得３．７５马克。但他并不这
样做；他只收割２英亩地，这样他仍然可以挣得他已经习惯得到的２．５马克。挣的多
一些并不比挣的少一些来得那样诱人。他并不问：如果我尽力去做，那么我一天能挣多
少钱呢？他却这样问：我要做多少活儿，才能挣到以前挣的２．５马克来打发传统的需
求呢？这就是这里所说的传统主义的一个例子。人并非“天生”希望多多地挣钱，他只
是希望象他已经习惯的那样生活，挣得为此目的必需挣到的那么多钱。无论何处，只要
近代资本主义通过提高劳动强度而开始提高人的劳动生产率，它就必然会遭遇到来自前
资本主义劳动的这一主要特征的极其顽固的抵制。今天，它越是遭遇到这种抵制，它不
得不对付的劳动力（从资本主义观点看）就越是落后。
让我们回到这个例子上。既然通过提高工资来刺激获利本能的方法不能奏效，那么，
另一种显而易见的可能性就是试用截然相反的政策，即减少劳动者的工资，迫使他们付
出更多的劳动以挣得与先前数目相同的工资。低工资和高利润甚至到今天在那些浅薄的
观察者眼中仍然是相互关联的；每一件用工资付偿的事似乎都牵涉到相应的利润下降。
资本主义从它一开始起步，就一再地采取减少工资的方法。低工资就是多生产，也即是
说，低工资增加了劳动的物质结果，因而，如同库尔的彼埃特（Pieter de la Cour）
很早以前就此所言（我们将会看到，他的说法很合由来已久的加尔文主义精神），只是
因为并且只要人们还很贫穷，他们才会劳动。这种观点在长达几个世纪的时间内一直被
人们奉为一种信条。
但是，这种表面上非常有效的方法，其效能实际上是有限度的。当然，可以在劳动
市场上以低价雇佣剩余人口，这一点确实是资本主义发展的一个必要条件。然而，尽管
过于庞大的一支后备军在某些情况下有利于量的扩大，但是，它却阻滞了质的发展，尤
其是阻滞了向使用更高劳动强度的企业类型的过渡。低工资绝对不与廉价劳动等同。从
纯粹量的角度看，劳动效率会随着工资不能满足生理上的需要而下降，而这归根结蒂甚
至意味着不适者的生存。今天，一个普通的西里西亚人，即使他尽心竭力，也只能收割
一个报酬较高、营养较好的波美拉尼亚人或梅克伦堡人所收割土地的三分之二多一点；
一个波兰人，他的家乡越是向东，越是远离德国，他所做的活儿，较之于一个德国人所
做的，也就越少。即便是从纯商业的角度来看，如果生产的商品需要任何一种熟练劳动，
或者需要使用易于损坏的机器，或一般地讲，如果需要高度的专注和创新精神，那么，
低工资的方法就必定要失败。这时，低工资并不能奏效，只能适得其反，落个与初衷相
反的结果。因为，在这里，不仅高度的责任心是绝对必不可少的，而且，一般地讲，至
少在劳动时间内容不得半点的分心，来计算怎样才能最省事最省力地挣得已经习惯的工
资。相反，劳动必须是被当作一种绝对的自身目的，当作一项天职来从事。但是，这样
一种态度绝对不是天然的产物。它是不能单凭低工资或高工资刺激起来的，它只能是长
期而艰苦的教育的结果。今天，已经占据了统治地位的资本主义，在各工业国家中都可
以相对容易地招募到劳动力。而在过去，这在任何一个国家都是极其困难的问题。即使
在今天，如果没有一支强大的同盟军支持，资本主义或许也不能前进半步。下面我们将
会看到，这支同盟军在资本主义的发展过程中一直是伴随其左右的。
最好还是通过一个例子来解释我们所说的。今天，人们常常以女工，特别是未婚女
工作例子说明那种落后的传统劳动形式。雇佣女孩子，特别是雇佣德国女孩子的雇主，
几乎个个都在抱怨，说她们差不多全部不能也不愿放弃那些遗传下来的或已经学会的工
作方法以便采用更为有效的方法，不能也不愿适应新的工作方法，不能也不愿学习，不
能也不愿集中她们的才智，甚至根本不能也不愿使用她们的才智。如果向她们解释，这
样会使工作更加简单易做，而且更重要的是，会给她们带来更多的好处，一般地讲，这
类解释根本不会得到理解。提高计件工价的方法在习惯的石墙前总要碰壁，不能奏效。
一般地讲——并且从我们的观点看，这一点不无重要性——只是对于那些有着特别的宗
教背景，特别是有虔信派背景的女孩子来说，才有不同的情形。人们时常听说，并且调
查统计也证实了，这些人往往有最好的经济教育机会，集中精神的能力，以及绝对重要
的忠于职守的责任感，这些与严格计算高收入可能性的经济观，与极大地提高了效率的
自制力和节俭心最经常地结合在一起。这就为对资本主义来说是必不可少的那种以劳动
为自身目的和视劳动为天职的观念提供了最有利的基础：在宗教教育的背景下最有可能
战胜传统主义。对当今资本主义的这一观察结果本身就意味着有必要问一问，对资本主
义的适应性与宗教因素在资本主义早期发展的日子里是怎样结合起来的。因为，可以从
无以数计的例子中推论出，这些宗教因素甚至在当时就以与现在大致相同的形式存在着。
例如，十八世纪卫斯理教徒（Methodisi）工人在他们的同志们手中所遭遇到的憎恶和
迫害绝非仅仅是，甚至也不主要是他们在宗教上持异端观点的结果，英国就曾有过许多
这样的和更加惊人的观点。他们所遭受的憎恶和迫害，正象一些报告中提到他们的工具
遭到破坏所暗示的，是由他们那种如同我们今天所说的非常愿意劳动引起的。
然而，还是让我们再回到现在，这次回到企业家身上，以阐明传统主义在企业家身
上意味着什么。
索姆巴特（Sombart ）在讨论资本主义的起源时，曾经把需要的满足和获利作为经
济史上的两大主要原则区别开来。在前一种情况下，支配经济活动的形式和方向的目的，
始终是获得满足个人需要的必需商品，而在后一种情况下，则是努力获取不受需要限制
的利润。他称之为需求型经济的，初看上去，似乎和这里称为经济传统主义的是同一种
东西。如果把需求概念限定为传统的需求，或许是这样。但是，如果需求概念并不仅限
于传统需求，那么，一些经济类型（按照索姆巴特在其著作中的另一部分中给资本所下
的定义，这些类型必须被认作是具有资本主义性质的）就要被排除在获利型经济的范畴
之外，而被归入到需求型经济的范畴之内。企业，即那些由私人企业家经营，利用资本
（货币或具有货币价值的商品）以赢利，购买生产资料和出售产品的企业，也即是说，
具有毋庸置疑的资本主义性质的企业，或许同时也具有传统主义的性质。这甚至在近代
经济史的过程中也不仅仅是个别偶然的情形，相反，这是一种规律，只是由于资本主义
精神反复而又日益有力的征服，才不断地被中断。固然，企业的资本主义形式和经营企
业的精神一般都处于某种相互适应的关系，但是，它们并非处于一种必要的相互依赖的
关系。尽管如此，我们暂且使用（近代）资本主义精神这一用语来描述那种理性地而且
系统地按照我们曾用本杰明·富兰克林的例子来说明的方式去追求利润的态度。然而，
这已得到如下这个历史事实的证明：即一方面上述的心态在资本主义企业中找到了它最
合适的表达，另一方面，企业又从资本主义精神那里汲取到它最合适的动力。
但是，两者也可以分别发生。本杰明·富兰克林浑身上下都渗透着资本主义精神，
但在当时，他的印刷厂在形式上与任何一个手工企业都没有差别。我们将会看到，在近
代开始之际，商业贵族中那些具有资本主义性质的企业家，既不是我们在此称为资本主
义精神的唯一体现者，也不是这种精神的主要体现者。只有那些处于上升时期的工业中
产阶级才体现了资本主义精神。甚至在十九世纪，资本主义精神的典型体现者也不是利
物浦和汉堡的那些风度翩翩的绅士（其商业财产是世袭而来的），而是曼彻斯特和西法
利亚的那些多在非常普通的环境中靠个人奋斗而发财致富的暴发户。早在十六世纪，情
形就颇为相似了；那时兴起的工业多是由暴发户创建的。
经营管理，例如银行、批发出口商业、大型零售商店、或出售家庭制造品的大型公
司的经营管理，确实只有以资本主义企业的形式才是可能的。但尽管如此，它们也完全
可以按照传统主义的精神来经营。事实上，大型发行银行的业务是不能以其它方式经营
的。长达几个世纪的对外贸易一直是以具有严格的传统性质的垄断权和法律特权为基础
的，在零售商业中（我们这里谈的不是那些没有什么资本，整天喊着要政府救济的小商
人），那场正在结果传统主义性命的革命仍如日方中天。将旧有的放利体制毁灭的，正
是同一场革命；现代家庭劳动与这场革命只是在形式上有联系。尽管这些事物在我们已
是司空见惯，但要说明这场革命的发生及其意义，仍需要用一个具体的实例。
直到上个世纪的中叶，放利者的生活照我们今天看来还是十分优裕的，至少在大陆
纺织工业中的许多部门是如此。我们可以把他们的日常事务大致想象如下：农民带着他
们的布料从乡间来到放利人居住的城镇。这些布料常常全部或主要（如亚麻织物）由农
民自产的原料制成的：放利人经过仔细的、经常是官秤的鉴定之后，按常例的价格把布
料收下。放利人的主顾是些中间人（因为市场可能在很远的地方），这些中间人来找放
利人。一般说来，他们当时不是凭样品，而是按照传统质量购货，或在提货之前发出订
单，这些订单十有八九都被转到农民那里。主顾亲自订货的情况很少，即使有也是间隔
很长。通过书信往来就足够了。后来送货样的作法渐渐时兴起来。放利人的业务时间很
短，大约一天五到六个小时，有时则少得多；遇到忙季，时间则长些，他们挣钱不是很
多，但足以过上象样的生活。年景好的时候还可储存一部分钱。总起来说，竞争者之间
的关系是相当好的。他们对业务的基本原则有着很大程度的一致看法。在酒馆里消磨时
日，经常开怀畅饮，还有一帮志趣相投的朋友，这样的生活的确舒适而悠闲。
这种组织形式从各方面来说都是资本主义的；企业家的活动属于纯粹的商业性质；
将资本在商业活动中反复周转的做法是必不可少的；最后，经济过程的客观方面——簿
记是理性的。但是，假如考虑一下激励那时的企业家的精神，它仍是传统主义的业务：
传统的生活方式、传统的利润率、传统的工作量、传统的调节劳资关系的方法、以及本
质上是传统的主顾圈以及吸引新主顾的方法。可以说，支配这种经营活动的所有这些作
法，其基础是这些商人群体的精神气质。
有一天，闲适自在的生活突然之间中断了，并且常常是劳动组织形式没有发生本质
的改变，如变家庭工场为统一领导下的工厂，变手工织为机织一类的改变。相反，出现
的新情况无非就是某一个出身于放利家庭的年轻人来到乡下，仔细挑选了他将要雇用的
织工，大大加强了对他们的劳动监督，于是便把他们从农民变成了工人。另一方面，他
还尽最大可能直接深入到最终消费者中去，以此来改变自己的销售方法。他对一切细节
都能了如指掌。他每年还要走访顾客，征求他们的意见。最重要的是，他还调整产品的
质量，直接投合他们的需要和愿望。同时他开始介绍廉价多销的原则。这种理性化过程
的结果是，那些不愿这样做的人只得关门歇业。这一结果随时随地均可反复见到。在残
酷竞争的压力之下，那种田园牧歌式的状态分崩离析了。大量财富积聚了起来，这些财
富并没有用来贷款从而赚取利息，而总是重新用于商业投资。从前那种闲适自在的生活
态度让位于一种冷酷无情的节俭，一些人在商业活动中就是通过节俭而发家致富的。这
些人并不想消费而只想赚取，而另外一些希望保持旧的生活方式的人也不得不削减其消
费开支。
在这一点上，至关重要的是，这场革命通常并不是由源源不断用于工业投资的新货
币引起的，而是由于这种新的精神，即资本主义精神已经开始发生作用了。在我所知道
的几个事例中，整个革命过程只是由从亲戚那里筹借来的几千马克的资本推动起来的。
近代资本主义扩张的动力首先并不是用于资本主义活动的资本额的来源问题，更重要的
是资本主义精神的发展问题。不管在什么地方，只要资本主义精神出现并表现出来，它
就会创造出自己的资本和货币供给来作为达到自身目的的手段，相反的情况则是违背事
实的。但它的出现往往不是一帆风顺的。各种怀疑、仇恨甚至道德义愤总是滔滔不绝地
涌向第一个革新者。人们还千篇一律地——这类事例我略知几个——捏造出一些关于他
从前生活的隐私污点的传说。只有超乎寻常的坚强性格才能使这样一个新型的企业家不
至丧失适度的自我控制，才能使他免遭道德上和经济上的毁灭。否认这一事实当然是再
容易不过的事情了。而且，只是因为这种新型的企业家具有确定不移且是高度发展的伦
理品质，以及洞若观火的远见和行动的能力，他才在顾客和工人中间赢得了不可缺少的
信任。没有任何别的东西能够给予他克服重重障碍的力量，更重要的是，没有任何别的
东西能够使他承担起近代企业家必须承担的无比繁重的工作。可是这样一些伦理品质却
与那些适应传统主义的伦理品质有着天壤之别。
上述这一变化表面上并不引人注目，但却对新的精神渗透到经济生活中去起了决定
性的作用。推动这一变化的人通常并不是那些胆大妄为、肆无忌惮的投机商，也不是那
些我们在经济发展史的各个阶段都能遇到的经济冒险家，更不是那些大金融家。恰恰相
反，他们是些在冷酷无情的生活环境中成长起来的人，既精打细算又敢想敢为。最重要
的是，所有这些人都节制有度，讲究信用，精明强干，全心全意地投身于事业中，并且
固守着严格的资产阶级观点和原则。
人们常常倾向于认为，这些个人的道德品质与各种伦理准则毫无关系，更不用说与
宗教观念有什么关系了，而且它们之间的基本关系是否定性的。这类商人之所以能够获
得成功，似乎就因为他们具有一种摆脱共同传统的能力，即具有一种自由的启蒙精神。
而今天，一般来说情形恰恰便是如此。宗教信仰与行为之间的任何关系一般来说都已付
诸阀如，即使在某些地方存在这种关系，它也基本上是一种否定的关系，至少在德国是
这样。今天，充满着资本主义精神的人倾向于对教会采取一种漠不相关的态度，假使不
是敌视的态度的话。对天国的虔诚的厌倦这种想法对他们的积极本性也几乎没有什么吸
引力。宗教对他们来说显得是一种将人们从尘世的劳动中诱开的手段。如果你要问，他
们这种使自己食不甘味、夜不安枕的活动意义究竟何在，他们为什么对自己拥有的一切
永不感到餍足，从而显得对任何纯粹世俗的人生观如此地无动于衷，他们也许会回答
（假如他们知道答案的话）：“是为了供养子孙后代”。可是这种动机却并非他们所独
有，传统主义者也有着同样的动机。因此，在大多数场合下，而且更正确地说，就只不
过是这样：这种需要人们不断地工作的事业业已成为他们生活中不可或缺的组成部分了。
事实上，这是唯一可能的动机，但与此同时，从个人幸福的观点来看，它表达了这类生
活是如此地不合理性：在生活中，一个人是为了他的事业才生存，而不是为了他的生存
才经营事业。
当然，追求仅靠财富就能获得权力和声誉的欲望也在发生作用。一旦整个民族的想
象力都驰骋于纯粹数量上的巨大时，这种关于巨额数量的浪漫观念便对具有诗人气质的
商人们产生了不可抗拒的吸引力，例如在美国就是这样。但是这一观念通常并不能吸引
那些真正的领导人，更不能吸引那些不断获得成功的企业家。当然，也有一些商人坐享
世袭而来的财产和贵族封号。他们将自己的儿子送进大学或官场，让他们用自己的行为
掩盖其社会出身。但事实上，这是后来颓废的产物，也是德国资本主义暴发户的典型历
史。资本主义企业家的理想类型，与这种或多或少受过文化教养的拼命往上爬的人毫无
关系。即便在德国也间或出现了一些代表这一理想类型的杰出榜样。这一理想类型的企
业家一向注意避免不必要的开销，从不自吹自擂，从不对自己的权力沾沾自喜。相反，
他们常常为自己的社会声誉的那些外在标记而感到窘迫不堪。换言之，他们的生活方式
常常——我们将来还有必要考察这一重要事实的历史意义——是以某种禁欲的倾向见称
于世的，这一点在我们所引用的富兰克林的训诫中便可一目了然。也即是说，他们具有
一种比起富兰克林曾经敏锐地提出的自我克制来说更为诚实的谦逊。而且这种情况并不
罕见，倒是往往形成一种惯例。他们的财富仅仅为他们带来了一种自己业已做好了本职
工作的极不合理的感觉。除此以外，他们从自己的财富中则一无所获。
但正是这一点在前资本主义时期的人们看来是那样地不可理解、那样地神秘莫测、
那样地猥贱下流、那样地可憎可鄙。在他们心目中，每个人毕生工作的唯一目的，就是
让自己钻进一个负载着大量金钱和财富的坟墓中去。而且这一切只有当作某种反常本能，
即拜金欲（auri sacra fames ）的产物才可加以说明。
我们的个人主义的政治、法律和经济体制，具有一些为我们的经济秩序所独有的组
织形式和总体结构形式。在这种体制下，资本主义精神是可以理解为纯粹的适应的结果。
正如上面已经说过的那样，资本主义制度迫切需要人们投身于赚钱的事业；这种对待物
质财富的态度完全适应这一制度，并且与在经济斗争中求得生存的状况密切相关。因此，
今天已经不存在把获取财富的生活方式与任何单一世界观（Weltanschauung）进行必要
联系的问题了。事实上，资本主义制度已经不再求助于任何宗教力量的支持了。尽管时
至今日我们仍能感到宗教企图对经济生活施加影响，然而这种不正当的干预已经微不足
道了，已经不能与国家制定的规章制度对经济生活的干预相提并论了。在这种情况下，
人们的商业利益和社会利益确实有着决定他们的观点和态度的趋势。谁要是不使自己的
生活方式适应资本主义成功的状况，就必然破产，或者至少不会发家。但是所有这些都
是近代资本主义在它已经取得了支配地位，已经摆脱了旧有支柱的时候所表现出来的现
象。但是，只有当近代资本主义与近代国家日益强大的力量联合起来的时候，它才得以
摧毁了中世纪经济生活准则中的那些陈旧腐朽的形式。我们暂且还可以说，在近代资本
主义与宗教力量的关系上大概也是同样的情形。我们的任务就是要考察：到底是不是，
以及在什么意义上是这一情形。把赚钱看作是人人都必须追求的自身目的，看作是一项
职业，这种观念是与所有那些时代的伦理感情背道而驰的。这一点几乎无须证明。“你
们很难使上帝满意”（Deo placere vixpofest）这一教义在当时已经与教会法规合而
为一了，并且已经直接用于评判商人的活动了。圣·托马斯将追求财富的欲望斥为卑鄙
无耻（turpido）（这一用语甚至还用来指责那种不可避免的因而在伦理上是完全正当
的获利），他的这一论点在当时被奉为真理。同样，上面这一教义（象福音书中关于利
益的章节一样），也被视为真理。因而，与社会大多数人所持有的那些更加激烈地反对
财富的观点比较起来，这一教义实际上已经包含着天主教教义对财政势力的相当程度的
妥协了，而在意大利的一些城市，教会已经与这些财政势力建立起了十分密切的政治关
系。但是即使在这一教义较好地调节了实际情况的地方，人们的那种伦理感情也从来没
有被彻底征服（例如佛罗伦萨的安东尼就是这样），——那种为获利而获利的活动归根
结底是一种可耻行为（pudendum），这种行为之可以被容忍，仅仅只是因为现世生活的
一些不可改变的需求而已。
当时的一些道德家，特别是一些唯名论派的道德家，把经过充分发展的资本主义事
业形式当作不可避免的东西来加以接受。他们还力图证明这些事业形式，特别是商业，
是正当必要的。虽然他们的内心不无矛盾，但他们还是能够把商人的勤奋努力看成是利
润的合法来源，因而能够给予这种勤奋努力以道德认可。但是，占据着统治地位的教义
则把资本主义获利的精神斥为卑鄙无耻，或者至少不会给予这种精神以积极的伦理认可。
象本杰明·富兰克林采取的那种伦理态度在当时简直是不可思议的。最重要的是，这是
资本主义集团自身的态度。只要他们不肯放弃教会的传统，他们毕生从事的工作充其量
不过是某种在道德上毫无建树的东西，他们的工作一直得到容忍，可是这种工作却与教
会有关高利贷的教义之间始终存在着互相抵触的危险，单就这一点来看，它就对拯救构
成威胁。各种资料表明，富人们往往在临终之际将巨额钱财捐献给教会，用以补赎自己
良心上的愧怍，有时甚至还将他们过去从负债人那里巧取豪夺来的高利退还给原主。上
述情况，连同那些人们常常加以非难的异教倾向及其它倾向，只有在商业贵族中那一部
分业已摆脱了传统的人们中间才不存在。但即使是那些怀疑主义者或对教会不以为然的
人天生下来也迫不得已要这么做，因为这样就能够保证他们免遭身后可能发生的各种不
测，因为（至少根据上面这一人们普遍持有的观点）对于教会戒律的永恒的顺从足以保
证他们死后得救。在这里，他们行为中那种在参与者本人看来是与道德无关的或不道德
的性质便显而易见了。
那么，那种至多只在伦理上得到容忍的活动，怎样才变成了本杰明·富兰克林意义
上的职业呢？需要从历史角度加以解释的事实是，在当时最富于资本主义特征的中心，
在十四世纪和十五世纪的佛罗伦萨这个所有强大的政治势力角逐的货币和资本市场，这
种态度被认为在伦理上是极不正当的，或者至多只能得到容忍。但是在十八世纪宾夕法
尼亚的偏僻狭小的资产阶级环境中，商业仅仅因为缺乏货币就险些退还到从前那种以物
易物的状态中去了。在那里，几乎没有大企业的迹象，只能看到一些银行的雏形。但在
这种情况下，同样的态度却被视为道德行动的本质，甚至被当作责任来加以推行。在这
里谈论理想的上层建筑中物质状况的反映显然毫无意义。（问题是在于），对于那种明
显地趋向于把获利仅仅作为一种职业，而每个个人都感到自己对这种职业有一伦理义务
的这一类活动来说，能够说明这种活动的观念背景是什么？因为正是这种观念为新的企
业家的生活方式提供了伦理基础和正当理由。
许多学者，特别是索姆巴持，在他们所作的往往是卓有成效和富于见识的考察中，
力图将经济理性主义描述成现代经济生活整体上的显著特征。这一观点如果是指劳动生
产力的扩大（这种扩大通过采用科学来指导生产过程从而使之摆脱了个人的自然的身体
局限），那么毫无疑问是完全正确的。在技术和经济组织领域中的这种理性主义的进程，
无疑决定了近代资产阶级社会的生活理想的一个重要部分。合乎理性地组织劳动，以求
为人类提供物质产品，毫无疑问是他们毕生工作的最重要的目的之一。譬如，只要读一
下富兰克林关于自己努力谋求费城的城市繁荣的那些记述，就能够十分清楚地理解这一
显而易见的真理。当一个人为数以万计的人提供了就业机会，并且在人口的增长和贸易
（资本主义与贸易紧密相关）的规模方面为自己家乡的经济发展尽了一份力量的时候，
他自然会感到十分的喜悦和自豪。所有这些对近代商人来说，显然是生活中一种特殊的
并且无疑是理想主义的满足，同样，一种个人主义的资本主义经济的根本特征之一就是：
这种经济是以严格的核算为基础而理性化的，以富有远见和小心谨慎来追求它所欲达的
经济成功，这与农民追求勉强糊口的生存是截然相反的，与行会师傅以及冒险家式的资
本主义的那种享受特权的传统主义也是截然相反的，因为这种传统主义趋向于利用各种
政治机会和非理性的投机活动来追求经济成功。
如此看来，资本主义精神的发展完全可以理解为理性主义整体发展的一部分，而且
可以从理性主义对于生活基本问题的根本立场中演绎出来。在这一过程中，新教本来只
能在这样一个范围内加以考虑，即：新教形成了一个先于纯粹理性哲学发展的阶段。可
是，任何自始至终贯彻这一论点的严肃研究都表明，用这种简单的方式提出问题不会奏
效，因为理性主义的历史表明这一发展在不同的生活部门中不是并行的。譬如，假如我
们将私法的理性化看成是对法律内容的逻辑简化和重新安排，那么这种理性化在古代后
期的罗马法中已经达到了迄今已知的最高程度。但是这种私法的理性化在一些经济理性
化达到相当高程度的国家中却仍然十分落后。在英国，这种情况尤其明显，在那里，罗
马法的复兴被法律社团的强大力量所征服。与此相反，在南欧的天主教国家中，罗马法
的复兴一直保持着至高无上的地位。十八世纪的世俗理性哲学并不仅仅是，甚至也不主
要是在资本主义高度发展的国家中得到拥护的。即使在今天，伏尔泰的理论仍旧是罗马
天主教国家中广大上层社会人们、实际上更重要的是中产阶级人们的共同财富。最后，
如果现实中的理性主义被理解为就是那种有意识地从个人的世俗利益方面来认识和评判
世界的态度，那么，这种生活观无论过去还是现在都只为那些自由自在（Libevum
arbitrium）的民族所独有，意大利人和法国人即是地地道道的这样一类人。但是我们
已经确信。这决不是一个人与他的作为一种使命的职业的关系（这是资本主义必不可少
的）得以充分孕育的土壤。事实上，我们可以从根本不同的基本观点并在完全不同的方
向上使生活理性化——这一简单的论点常常被人们所遗忘，现在我们应该把它放在每一
篇试图探讨理性主义的论文的开头。理性主义是一个历史的概念，它包含着由各式各样
东西构成的一个完整的世界。我们的任务就是要找出理性思想的这一特殊具体的形式到
底是谁的精神产品，因为关于一种职业以及在这职业中献身于劳动的观念都是从这里生
发出来的，而如我们已经看到的，这一观念从纯粹幸福论所强调的个人利益这一角度来
看完全是非理性的，但它却一直是，并且至今仍然是我们资本主义文化的最有特征的因
素之一。这里我们特别感兴趣的恰恰就是存在于这一观念之中、以及存在于每一种关于
职业的观念之中的那种非理性因素的起源问题。
第三章 路德的“职业”概念（本书的研究任务）
在德语的Beruf（职业、天职）一词中，以及或许更明确地在英语的calling（职业、
神召）一词中，至少含有一个宗教的概念：上帝安排的任务——这一点不会被人误解，
越是在具体情况下强调这个词，这一概念就越明确。而如果我们考察一下这个词在文明
语言中的历史，那就会发现，无论是在以信仰天主教为主的诸民族的语言中，还是在古
代民族的语言中，都没有任何表示与我们所知的“职业”（就其是一种终生的任务，一
种确定的工作领域这种意义而言）相似的概念的词，而在所有信奉新教的主要民族中，
这个词却一直沿用至今。我们还可以进一步看到，它并非源于有关语言的伦理特点，例
如，这个词并不是什么德意志精神的产物，相反，它现在的意思来自《圣经》的译文，
它体现的不是《圣经》原文，而是译者自己的精神。在路德翻译的《圣经》里，这个词
的近代含义最先出现在Ｊ·西拉著《智慧书》（第十一章、第二十和二十一节）。此后，
在所有新教民族的日常语言中，这个词都迅速地带上了它目前所具有的含义，而在此之
前，在世俗作品、甚至宗教著作中，连这一含义的暗示都不曾有过，就我所知，这一含
义仅在德国的一位神秘主义者的著述中出现过，而他对路德的影响是众所周知的。
同这个词的含义一样，这种观念也是新的，是宗教改革的结果。这可能是一般的常
识。职业概念中包含了对人们日常活动的肯定评价，这种肯定评价的某些暗示早在中世
纪、甚至在古希腊晚期就已存在，这的确也是真实的。这一点我们以后再谈。但是，至
少有一点无疑是新的：个人道德活动所能采取的最高形式，应是对其履行世俗事务的义
务进行评价。正是这一点必然使日常的世俗活动具有了宗教意义，并在此基础上首次提
出了职业的思想。这样，职业思想便引出了所有新教教派的核心教理：上帝应许的唯一
生存方式，不是要人们以苦修的禁欲主义超越世俗道德，而是要人完成个人在现世里所
处地位赋予他的责任和义务。这是他的天职。
路德在其作为改革家而活动的最初十年中发展了这一思想。起初，路德同中世纪流
行的传统，例如以托马斯·阿奎那为代表的思想基本一致，认为世俗的活动是肉体的事
情，尽管它体现了上帝的意志。世俗活动是信徒生活中必不可少的物质条件，但是，世
俗活动本身，如同吃饭、喝水一样，在道德上是中性的。但是，随着“唯一的信仰”
（sola fide ）这一概念在后来的发展，其结果必然是日益激烈地强调，反对献身于魔
鬼的天主教修道士对“福音书的曲解”，从而职业概念的重要性也就日益增强了。路德
认为，修道士的生活不仅毫无价值，不能成为在上帝面前为自己辩护的理由，而且，修
道士生活放弃现世的义务是自私的，是逃避世俗责任。与此相反，履行职业的劳动在他
看来是胞爱的外在表现。他以劳动分工迫使每个人为他人而工作这一事实来证明这一点，
但是，他的观点非常天真，同亚当·斯密对同一问题的著名论述形成近乎奇特的对照。
然而，这种显然在本质上是经院式的主张很快就消失了，而那种在任何情况、任何条件
下，履行世俗义务是上帝应许的唯一生存方式的论述却保留了下来，越来越受到高度的
重视。这种生存方式、而且唯有这种方式是上帝的意愿，因此，每一种正统的职业在上
帝那里都具有完全同等的价值。
这种对世俗活动的道德辩护是宗教改革最重要的后果之一，路德在其中起了特别重
要的作用，这些都是毋庸置疑的，甚至可以说是老生常谈。这种观点包含了世俗与宗教
两个方面。它没有巴斯噶沉思中对一切世俗活动的刻骨仇恨。巴斯噶深信，全部世俗活
动只能被理解为无价值的或者是狡诈的低级表现形式。并且，这种态度同耶稣会士为了
功利而与世俗妥协的自由态度相去更远。但是，新教的这一成就的具体意义究竟是什么，
对此人们没有清楚的理解，而只有模糊的感觉。
首先，几乎不必指出，路德并不具有我们前面提到的那种意义上的、或者说在任何
意义上的资本主义精神。今天，任何一个极其热烈地赞颂宗教改革的这一伟大成就的宗
教派别，都决不会在任何意义上对资本主义表示支持。毋庸置疑，路德本人也一定会坚
决否认与富兰克林的观点有任何联系。当然，我们不能把他对当时的福格家族之类的抱
怨作为此说的例证。因为，十六、十七世纪反对大专利贸易商行的特权地位——法律上
的或实际上的特权地位——的斗争，可以同近代反对托拉斯的运动相比，而且，再没有
比这种说法更正确的了，斗争本身就是传统观念的反映。在反对这些人、反对受英国国
教和英、法国王和国会保护的伦巴德街金融家、专利者、投机商和银行家的过程中，清
教徒和胡格诺派都进行了艰苦的斗争。邓巴战役（１６５０年９月）以后，克伦威尔在
写给长期国会的信中说：“恳请改革所有各行业中的弊端：如果有人要以多数人受穷，
而使少数人为富的话，那将与共和政体不符。”尽管如此，我们将发现，克伦威尔遵循
的是一条很特殊的推行资本主义的思想路线。另一方面，同晚期经院主义相比，路德反
对高利贷或任何形式利息的许多论述反映出一种从资本主义观点来看肯定是落后的关于
资本主义获利本质的思想。当然，特别是早已被佛罗伦萨的安东尼批驳过的金钱无益的
说法。
但是，没有必要进一步细谈。因为，首先，宗教意义上的职业观念对世俗活动的影
响曾经有过许多相当不同的解释。同天主教的态度相比，宗教改革本身的后果只是有组
织的从事一项职业的世俗劳动受到越来越高的道德重视、越来越多的教会许可。而表示
这一变化的职业观念的进一步发展的道路，则在于各新教教会各自的发展。路德认为，
他的天职思想来自于《圣经》的权威，但是，总的说《圣经》权威是有利于传统主义的
解释的。特别是《旧约》，虽然在真正的先知书里根本没有超越世俗道德的表示，别处
也仅有一些零散的暗示和迹象，但《旧约》却包含有一种完全是在这种传统主义意义上
的宗教观念。人人都应当安守自己的生活现状，让不信神的人去追求物质利益。这就是
所有直接与世俗活动有关的话的核心意义。直到犹太法典，才在一定程度上出现了不同
的观点，但这些观点即使在当时也不是主要的思想。典型的古代东方式的祈求：“请赐
给我们每天的食物”，以古典的纯粹形式表明了耶稣本人的态度。这种对现世的激烈拒
斥的因素排除了近代职业观念是建立在耶稣本人许可之上的可能性。《新约》里所讲的
使徒时期，特别是圣·保罗时期，基督徒对世俗活动持冷漠态度，或者至少根本上持传
统主义的看法；因为最初几代基督徒满怀着对世界末日的盼望。既然人人都只是在等待
主的降临，那么，除了呆在原位，保持住上帝的召唤给他安排好了的世俗职业，并象过
去一样地劳动，就别无他事可做。这样，他就不会成为施舍的对象，给同胞增加负担，
而且，这一切只是短暂的一段时间。路德是用他自己的观点阅读《圣经》的；大约在１
５１８－１５３０年这段时间里，在他的思想发展过程中，他在这一点上不仅坚守传统
主义，而且以后变得更加如此。
路德在从事改革活动的最初几年里，由于他认为职业基本上是对肉体而言，就世俗
活动的形式来说，他的主要思想同《新约·哥林多前书》（第七章十七节）中保罗的那
种漠视现世的末世论观点有紧密的联系。在各行各业里，人们都可以得救；既然短暂的
人生只是朝圣的旅途，因此，没有必要注重职业的形式。这样，追求超出个人需要的物
质利益，必然显示出没有得到上帝的恩典，并且很明显，物质利益只有牺牲他人利益才
能获得，所以要受到直接的谴责。随着路德日益卷入世俗事务，他对世俗活动的评价也
越来越高。但在个人从事的具体职业中，他越来越认为履行神意安排给人的特定义务是
上帝的专门旨意。在同宗教狂发生冲突和农民骚乱之后，上帝使个人所处的客观历史环
境在路德看来越来越直接地表达上帝的意志。他日益强烈地强调上帝意志的作用，特别
是对生活中具体事件的影响，使他越来越多地走向从上帝旨意的概念出发的传统主义解
释。个人应当永远安守上帝给他安排的身份、地位和职业，把自己的世俗活动限制在生
活中既定的职业范围内。由于路德的经济传统主义本来就是保罗淡漠世俗的思想影响的
结果，到后来，这种学说具有越来越强烈的信奉神意的色彩，把绝对地顺从上帝的意志
与绝对地安于现状等同起来。从这种思想基础出发，路德不可能在世俗活动和宗教原则
之间建立起一种新的、在任何意义上是根本的联系。由于路德承认，教义的纯正性是教
会的唯一正确的准绳，这本身就足以妨碍他发展任何新的伦理观点。并且他的这种态度
在二十年代之后越来越坚决，他在这一点上也就愈加不可挽回了。
因而，路德的职业观念依旧是传统主义的。他所谓的职业是指人不得不接受的、必
须使自己适从的、神所注定的事。这一点压倒了当时存在的另一思想，即从事职业是上
帝安排的一项任务，或者更确切他说，是上帝安排的唯一任务。在以后的发展过程中，
正统的路德派更多地强调这一点。因而，当时唯一的伦理观是消极的：世俗工作不再低
于苦行活动；人们宣扬要服从权柄，安于现状。
如果按照路德的观点理解职业概念，那么，在相当大的程度上，德国神秘主义者在
路德之前就已提出过这种职业的观念，这一点将在讨论中世纪宗教伦理时说明。特别在
陶勒尔（Tauler ）那里，宗教活动和世俗活动的价值已经是平等的了，并且由于灵魂
陷入对神意的沉思冥想，所以，对传统形式的修行实践的评价也降低了。同神秘主义者
相比，路德及其路德教派在一定程度上削弱了一种理性伦理观的心理基础，就这一点而
言，路德主义在某种程度上是从神秘主义者那里后退了一步（神秘主义者的这种观点在
一定程度上能使人联想到虔敬派和贵格派的宗教心理）。而这恰恰是因为路德不能不怀
疑，禁欲主义的自我约束通过工作导向救赎的可能性，因而，路德及其教派越来越在这
种背景中来保持那种职业观念。因此，单纯在路德意义上的职业观念对我们研究的问题
的重要性至少是有疑问的。这就是在此所要解决的问题。但这决不是说，连路德对宗教
生活的革新对我们研究的问题也没有某种实际意义；恰恰相反。只不过这种意义很明显
不是直接来自路德及其教派对世俗流动的看法，而且，它可能不象与新教主义的其它方
面的联系那样容易理解。所以我们下一步的研究对象应该是这样一些教派，其现实生活
和宗教动机之间的关系较之于路德派更容易理解。我们早已提到过加尔文主义以及新教
其他教派在资本主义发展史上所起的显著作用。正如路德在茨温利身上发现了一种不同
于他自己身上的精神在起作用一样，路德精神的后继者们在加尔文主义那里也发现了不
同的精神在起作用，天主教会直至今天都一直认为加尔文主义是他们真正的敌手。
现在可以纯粹从政治上对此作出部分解释了。虽然没有路德个人的宗教思想的发展，
宗教改革是想都不可想的，而且改革从思想上长期受到路德人格的影响，但是，没有加
尔文主义，路德的工作也不可能会有持久和实际的成功。尽管如此，对天主教和路德宗
教同样厌恶的原因在于、至少部分地在于加尔文主义的伦理特性。仅从表面看就可以说
明，加尔文主义中的宗教生活和世俗活动的关系同天主教或路德主义相比是很不相同的。
甚至在完全由宗教的因素激发而作的文学作品中，这一点也是显而易见的。例如，在
《神曲》结尾部分，诗人在天堂里伫立无言，顺服地沉思着上帝的奥秘，我们可以把它
同被称作“新教的神曲”的那首诗相比较：弥尔顿的《失乐园》在描写了亚当、夏娃被
逐出乐园后写道：
“他们二人回顾
自己原住的幸福乐园的东侧，
那上面有火焰的剑在挥动。
门口有可怖面目和火武器的队伍。
他们滴下自然的眼泪，但很快就擦掉了；
世界整个放在他们的面前，
让他们选择安身的地方，
有神的意图作他们的指导。”
就在这一段略往前一点，米迎勒对亚当说：
“只要加上实践，配合你的知识，
加上信仰、德行、忍耐、节制，
此外还加上爱——就是后来叫做
‘仁爱’的，是其它一切的灵魂——
这样，你就不会不高兴离开这个乐园，
而在你的内心
另有一个远为快乐的乐园。”
人们立刻就会感到，这里所强烈表达的清教徒重视尘世，承认今生就是工作的思想，
不可能出现于一个中世纪作家的笔下。但是，它与路德主义也是很不一致的，正如路德
和保尔·格哈得的赞美诗中所表达的那样。我们现在的任务就是要用一种多少更确切的
合逻辑的阐述来取代这种模糊的感觉，并且弄清楚这些差异的根本原因。那些把它诉诸
于民族性格的观点一般地说不过是承认无知，而且这种观点在这里是站不住脚的。认为
十七世纪的英国人具有统一的民族性也只是歪曲历史。骑士党人和圆颅党人并非仅仅指
控对方属于不同的党派，而是把另一方看作极不相同的人，任何对此做过认真研究的人
一定会赞成他们的看法。另一方面，人们目前尚未发现英国商人冒险家与古老的汉萨同
盟之间有什么性格上的差异，也没有发现中世纪末英国人与德意志人性格上有什么根本
差异，而且这种差异是不能轻易地用他们政治历史的不同加以解释的。而是宗教影响的
力量——虽然不是唯一的力量，但远远超过其它一切力量——造成了我们今天所意识到
的差异。
因而，我们以加尔文、加尔文宗和其他新教派别的著作作为起点来研究古老的新教
伦理同资本主义精神之间的关系。但是，不应将此理解为，我们期望发现这些教派的任
何创始人或任何代表人物把推动我们称之为资本主义精神的发展视为他们终生工作的目
的。我们也不能以为他们中的任何人会把追求世俗的物质利益作为自身目的，会把这种
追求看作具有肯定的伦理价值。我们必须永远记住，伦理观念的改革从来就不是任何宗
教改革家（我们这里指门诺、乔治·福克斯、和卫斯理）所关心的中心问题。他们既不
是道德文化团体的创立者，也不是人道主义的社会改革或文明理想规划的倡导者。灵魂
的救赎，而且仅仅是灵魂的救赎才是他们生活和工作的中心。他们的道德理想及其教义
的实际效果都是建立在这一基础之上的，而且是纯宗教动机的结果。因而，我们不得不
承认，宗教改革的文化后果在很大程度上，大概在我们重点研究的这些方面，是改革家
们未曾料到的，甚至是不想达到的。这些结果往往同他们本人所想要达到的目的相去甚
远，甚至相反。
因此，以下的研究可能会以一种谦虚的方式帮助我们理解观念是如何成为历史上的
有效力量的。然而，为了避免对所表达的纯粹观念动机的这种效力的意义有所误解，我
将总结一下以上的引言性讨论。
这里，可以毫不犹豫地明确说明，从任何意义上对宗教改革中的观念作出评价——
无论是这些观念的社会价值还是宗教价值——的企图都不存在，我们将继续讨论宗教改
革中就真正的宗教意识来说是偶然的，甚至表面的那些方面。因为，我们只是试图阐明
宗教力量在我们这一仍在发展着的世俗近代文化之网的形成过程中，在无数不同的历史
因素的复杂的相互影响中所发挥的作用。从而，我们只是想问：在什么程度上，这种文
化的某些特性可以归因于宗教改革的影响。同时，我们必须消除这样一种想法，即宗教
改革，作为一种历史的必然结果，或许可以从某些经济变革中推断出来。无以数计的历
史条件，特别是纯粹政治的发展过程，不能归结为经济规律，也不能用任何一种经济原
因所解释，它们必然共同发挥作用，才能使新建立的教派得以幸存下来。
但是，另一方面，我们根本不打算坚持这样一种愚蠢的教条主义的论点，即资本主
义精神（就上述解释的暂定意义而言）的产生仅仅是宗教改革的某些作用的结果，或甚
至认为资本主义作为一种经济制度是宗教改革的造物。人所共知，资本主义商业组织的
某些重要形式，这在宗教改革之前业已存在，这一事实本身就是对这种论点的有力驳斥。
相反，我们只是希望弄清楚宗教力量是否和在什么程度上影响了资本主义精神的质的形
成及其在全世界的量的传播。更进一步地说，我们的资本主义文化究竟在哪些具体方面
可以从宗教力量中找到解释。考虑到物质基础、社会政治组织形式和宗教改革时期流行
的观念之间相互影响的极其混乱状态，我们只能从研究宗教信仰形式和实际伦理道德观
念之间是否存在和在哪些方面存在相互关联开始。同时，我们将尽可能地详细说明，宗
教运动通过这些关系影响物质文化发展的方式和总的方向。只有当我们合理准确地阐明
了这一点，才有可能试图对现代文化的发展在何种程度上应归因于这些宗教力量，在何
种程度上应归因于其它因素作出估价。
第四章 世俗禁欲主义的宗教基础
在历史上一直有四种主要的禁欲主义新教形式（就这里所用的新教一词的意义而
言）：１．加尔文宗，指其在西欧、主要是十六世纪的西欧有较大影响的区域所采取的
那种形式；２．虔信派；３．循道派；４．从浸礼运动中分裂出来的一些宗派。这些宗
教运动相互之间的界限并不十分清晰，甚至它们与那些宗教改革后的非禁欲主义的教会
之间的区别也并非绝对鲜明。就循道派而言，此派十八世纪中期从英国国教内部发展而
来，其奠基人最初并无意创建一个新的教派，而只是试图在旧教会中唤醒禁欲主义精神。
只是在其发展的进程中，尤其是在其向北美大陆延伸的过程中，循道派才最终与英国国
教分裂。
虔信派在英国、尤其在荷兰，首先是从加尔文教运动中分裂出来的，初期它与正统
尚存不甚紧密的联系，而后经过不易察觉的蜕变，逐渐脱离了正统，直至十六世纪末，
在斯彭内尔（Spener ）的领导下虔信派终于融入路德派。尽管教义方面的调整不够理
想，虔信派毕竟始终是路德教会的一支。只有由亲岑道夫（Zinzendorf ）主持的宗教
集团象循道派一样，被迫组合成一个特殊的派系，这个集团处于摩拉维亚弟兄会中，曾
不断受到胡斯派（Hussite）和加尔文宗的影响。加尔文宗与浸札派在发展初期曾一度
尖锐对立，但到十七世纪后半期，两派联系甚为密切，甚至在十六世纪初英国和荷兰的
独立派各派系中，这个转变也并不突兀，正如虔信派所示，向路德派的过渡也是一个逐
渐的过程；加尔文宗与英国国教会的关系同样是如此，尽管无论从外部特征，还是就其
最必然的拥护者的精神而言，英国国教与天主教的关系更为密切。不管是附合禁欲运动
的大众还是其最坚定的倡导者，都曾从根本上反对过英国国教的信仰基础，这一运动被
称作清教，即取这个词十分模糊的最广泛的外延；但即便这二者之间的差异也只是在斗
争的进程中逐步明朗化的。即使我们这里对政府的组织等问题不感兴趣，并基本不予考
虑，事实并不因此而发生改变，教义方面的不同，包括最重要的不同，如预定论和称义
论上的不同，都是极复杂地交错结合在一起的；在十七世纪，这些差异，虽然不无例外，
却是经常地阻碍教会维持其内部统一的。首要的是，我们感兴趣的各种道德行为在大相
遇异的各派信徒中展现出相同的形式，这些派系或从上述四种源流中分支而来，或源于
其中几种的组合。我们将看到，大相径庭的教义基础也可以与相近的伦理准则相联系；
况且用以拯救灵魂的重要写作手段，即主要是各派的诡辩概要法，随着时间的推进也相
互影响；因此这些派系虽然在实际行为上存在着巨大差异，我们仍然发现它们之间有着
大量的相似之处。
我们似乎最好是完全不考虑教义基础与伦理理论，而着重探讨那些能够确知的伦理
行为，但这是不可能的。毫无疑问，禁欲道德的各种不同的教义基础在激烈抗争后消失
了，然而与这些教义的原始联系在后代非教条的伦理中遗留下重要的痕迹。况且，只有
基于对最初思想体系的了解，我们才能认识这种道德与来世观念的联系，而来世观念曾
绝对统治过那个时代最圣洁的人的灵魂。没有这种笼罩一切的力量，那一时期也不可能
有足以严重影响现实生活的道德觉醒。
自然，我们所关注的并不是当时理论或官方在伦理概要里传授的是什么东西，无论
这通过教会戒律、牧师职务和布道产生过多么实际的重要作用。毋宁说我们只对与此大
不相同的另一些问题感到兴趣，即由宗教信仰和宗教活动所产生的心理约束力的影响，
这些影响转而指导日常行为并制约个人行动。而这些约束力在很大程度上则是从它们背
后的各种宗教思想的特点中衍生出来的。那时的人们热衷于抽象的教义，以至这种热忱
本身也只有当我们了解了这些教义与实际宗教利益的关联时才能理解。因此，对教义作
点考察是必不可少的，尽管这对于不搞神学的读者来讲似乎索然无味，而对于神学家来
讲，却又过于草率而未免失于肤浅。当然，我们只能以各种理想类型的人为的单纯性样
式来着手呈现这些宗教观念，这些理想类型是充分完善的，但又是在历史中难得见到过
的。因为，正如人们不可能在历史实在中截然划分各种界线一样，我们也只能企望通过
对其最首尾一贯的逻辑形式的研究，来理解这些观念的独特的重要性。
Ａ．加尔文宗
在十六、十七世纪最发达的国家中，如尼德兰、英国和法国，正是加尔文教这一信
仰引起了这两个世纪中重大的政治斗争和文化斗争。因而我们首先要考察加尔文教。在
当时（甚至笼统地讲在我们这个时代也是这样），人们认为预定论是加尔文教最显著的
特点。当然，究竟预定论是归正教的核心信条还是仅仅是其附加条款，这一问题一直存
在争议。判断历史现象的重要性可以以价值为尺度，也可以以信仰为尺度，也就是说，
判断既可以基于其中最令人感兴趣的一点，也可以依靠其长期以来最有价值的一点。另
一方面，判断也可以指涉这种历史现象作为一个因果性要素对其它历史过往的影响，这
时我们关心的是对历史归因（historical imputation ）的判断。如果我们现在从后一
种角度出发——而且我们这里必须这么做——去探讨预定论这种教义由于其文化历史的
结果而应当赋予它的重要意义的话，那么这种教义确实必须得到非常高的评价。奥登巴
内维尔德（Oldenbarneveld ）领导的运动就是被这种教义摧毁的。也正是由于君权与
清教徒在这一教义上的分歧，使得英国国教的分裂终于在詹姆士一世时期变得不可挽回。
这一教义还被看作是加尔文教中真正含有政治危险的因素而屡遭权势的打击。而在十六
世纪，重大的宗教会议（那些众多的小型会议不算，主要是在多德雷希特宗教会议与威
斯特敏斯特宗教会议）都曾将抬高这一教义、使其具有教会法规的权威性作为会议的核
心任务。这一教义还成为教会的无数斗士们英勇力量的源泉，而且在十八、十九两个世
纪中，它导致了教会的分立，并且成为新的觉醒的号角。因此我们不能忽视这教义，而
且因为今天并非所有受过教育的人都了解它，所以我们最好借１６４７年“威斯特敏斯
特信纲”中所用的权威性说法来了解其内容，在这点上，独立派、浸礼派的教义只是简
单地复述这个“信纲”。
“第九章（论自由意志）第三条：人，由于他堕入罪恶状态，所以完全丧失了达到
任何崇高的善的意志能力以及与此相伴随的灵魂得救。因此，一个自然人，完全与善背
道而驰而且在罪孽中死去，便无法依靠自己的力量改变自己，或为这种善做任何准备。
“第三章（论上帝永恒天命）第三条，按照上帝的旨意，为了体现上帝的荣耀，一
部分人与天使被预先赐予永恒的生命，另一部分则预先注定了永恒的死亡。
“第五条，人类中被赐予永恒生命的，上帝在创世之前就已根据他恒古不变的意旨、
他的秘示和良好愿望而选中了耶稣，并给予他永恒的荣耀，这完全是出于上帝慷慨的恩
宠与慈悲，并没有预见人或耶稣的信仰、善行及坚韧，也没有预见任何其它条件或理由
使上帝给予恩宠或慈悲，一切归功于上帝伟大的恩宠。
“第七条，上帝对其余的人感到满意，按照上帝意旨的秘示，依据他的意志，上帝
施予或拒绝仁慈，完全随其所愿。使他统治自己的造物的荣耀得以展现，注定他们因为
自己的罪孽感到羞辱并遭到天谴，一切归于上帝伟大的正义。
“第十章（论有效的神召），第一条，所有上帝赐予永恒生命的人，也只有那些人，
上帝都会在他预定神召的时候，以圣言或圣灵进行有效召唤（将他们从浮生罪恶与死亡
的状态中选召出来）……剔去他们的铁石之心，赐予他们肉体的心，更新他们的意志，
并以上帝的无上威力，使他们坚定地从善。
“第五章（论天命），第六条，至于那些不信教的恶徒，前世的罪恶使他们不辨善
恶，而且铁石心肠，上帝，做为正直的裁判，不仅拒绝给予他们以恩赐——这恩赐本可
以照亮他们的眼睛、软化他们的心肠，而且上帝有时甚至收回他们原有的天赋，至使他
们暴露在有可能导致罪恶的腐化之前：此外，上帝还放纵他们的欲望，用尘世的诱惑和
撒旦的魔力引诱他们，于是这些人心肠愈硬，甚至上帝用来软化他人的方法也只会使他
们心肠变得更硬。
“哪怕因此会把我放逐地狱，但这样一个上帝我无法敬重。”这是弥尔顿对这一教
义的著名看法。但我们这里所关心的并不是具体评价，而是这一教义的历史意义。我们
只能简略地描述一下这一教义的渊源以及它是怎样成为加尔文神学体系中的组成部分的。
这里存在着两种可能性，宗教意义上的恩宠与这样一种确定感觉相结合，这种感觉
认为此恩宠是一外在力量的产物而绝非取决于个人价值。继奥古斯丁之后，在基督教中
频频出现的那些极为活跃而热忱的伟大膜拜者身上都可以见到这种结合：由确信而产生
的极度轻松的感觉使罪恶感所造成的巨大压力得以排解，这种有力的情感无疑以极强的
力量冲击着信徒，使他们根本无法相信恩宠这种无法抗拒的礼物竟会与他们个人的合作
有任何联系，或者与他们通过自己的信仰和意志所达到的境界或德性有任何联系，在路
德处于宗教创作最旺盛的时期，也就是在他能够写作《基督徒的自由》时，他毫不怀疑
地认为上帝的秘示是他得以受到宗教恩赐的唯一的、也是终极的源泉。即使后来，路德
也不曾在形式上放弃这一信仰。但这种思想对他来说不仅没有占据主导地位，并且随着
他作为他的教派的领袖被不断地推入实际政治斗争中去，反而逐渐退居次要地位。梅兰
希顿（Melanchthon ）曾有意避免接受《奥格斯堡信纲》中阴沉而危险的教谕。对路德
教派的开创者们来说，必须信仰上帝的恩赐是可以取消的（可失性），也是可以通过悔
悟后的谦卑和绝对信赖上帝的旨喻及圣事而重新赢得的。
而在加尔文那里，这一过程恰恰相反。上述教义对他的学说所产生的意义是逐渐增
大的。这在他同与他对立的神学家们的争论中表现得很明显。但是，这一点直到他的
《基督教原理》一书第三版才得到充分展开，在他死后，当多德雷赫特与威斯特敏斯特
两个会议决定结束那些激烈的抗端时，这一倾向终于上升到主导地位。对于加尔文来说，
令人敬畏的教令并不是象路德认为的那样，从宗教经验中发展而来，而是出于他自己思
想的逻辑需要。因而，随着这一宗教思想的逻辑一致性的不断增强，这一教令的重要性
也因而得到不断发展。其全部意义在于上帝，而不在于人；上帝不是为了人类而存在的，
相反，人类的存在完全是为了上帝。一切造物（当然包括加尔文所深信不疑的事实，即，
只有一小部分人被选召而获得永恒的恩宠），只有一个生存意义，即服务于上帝的荣耀
与最高权威。以尘世公正与否的标准来衡量上帝的最高旨意不仅是毫无意义的，而且是
亵读神灵的，因为只有上帝才是绝对自由的，即不受制于任何法律的。我们只有根据上
帝自己的意愿，才能理解或仅仅知晓上帝的意旨，我们只能牢牢抓住永恒真理的这些碎
片。其他任何一切，包括我们个人命运的意义，都隐于冥冥神秘之中，我们绝不可能洞
悉这种神秘，甚至提出任何疑问都是一种僭越行为。
对于永远沉沦的人来说，抱怨自己的命运如同动物抱怨它们不曾生而为人一样徒劳
无益，因为肉体的一切都被一条无法逾越的鸿沟与上帝远远隔开，只要上帝还没有为了
他的崇高权威的荣耀而做出任何其他判决，那就只有赐给他们永恒的死亡。我们所知道
的仅是：人类只有一部分能够得救，其余则被罚入地狱。如果假定人类的善行或罪恶在
决定这一命运时会起作用，则无异于认为上帝的绝对自由的决定能够受人类的支配；而
上帝的决定又是永恒地固定了的，因此，这是于理不通的自相矛盾。《新约》中所描述
的那个天界里的圣父，是那样富有人情味和同情心，他会为一个罪人的幡然悔悟而由衷
地感到欣慰，恰如一个妇人为银币的失而复得而欣喜一样。但这个上帝已经不存在了，
取而代之的是一个超验的存在，是人类理解力所无法企及的存在，他以他那不可思议的
圣喻规定了每个人的命运，并且永恒地规定了宇宙间最琐碎的细节：既然圣喻不可改变，
那么得到上帝恩宠的人就永远不会失去这一恩宠，而上帝拒绝赐予恩宠的人也就永远不
可能获得这一恩宠。
这一教义因其极端的非人性，必然给笃信其辉煌的一贯性的一代人的生活带来一个
重要后果，即每个个人所感到的空前的内心孤独。对宗教改革时期的人们来说，生活中
至关重大的是他自己的永恒得救，他只有独自一人走下去，去面对那个永恒的早已为他
决定了的命运，谁也无法帮助他。教士无法帮助他，因为上帝的选民只能用自己的心灵
来理解上帝的旨喻；圣事无法帮助他，因为尽管上帝规定用圣事增添自己的荣耀，因而
人们必须严格地执行，但圣事并非获得恩宠的手段，而只是信仰的主观的“外在支柱”；
教会也无法帮助他，因为尽管人们相信“离群者乃不健康之人”，意即，回避真正教会
的人永不可能是上帝的选民，然而取得外在性的教会成员的资格也仍然要接受末日的审
判。他们应该属于教会并遵守教规，但不能以此得救，因为这是不可能的，而只是为了
上帝的荣耀，他们也被迫遵守上帝的戒规；最后，甚至上帝也无法帮助他，因为耶稣也
只是为了上帝的选民而死的。为了选民的利益，上帝从冥冥永恒中安排了耶稣的殉教。
总之，通过教会、圣事而获得拯救的任何可能性都被完全排除（而这种排除在路德派中
并没有达到其最终的结论），这一点构成了与天主教的绝对决定性的区别。
宗教发展中的这种伟大历史过程——把魔力（magic ）从世界中排除出去，在这里
达到了它的逻辑结局；这个过程从古希伯来预言家们开始，而后与希腊人的科学思想相
融合，把所有以魔法的手段来追求拯救的做法，都当作迷信和罪恶加以摈弃。真正的清
教徒甚至在坟墓前也拒绝举行宗教仪式，埋葬至亲好友时也免去挽歌及其它仪式，以便
杜绝迷信、杜绝靠魔法的力量或行圣事的力量来赢得拯救这种想法。
对于上帝拒绝施予恩宠的人们来说，不仅不可能通过魔力获得恩宠，而且任何方法
都是不可能的。上帝的绝对超验性及“一切和肉体有关的都是堕落”等严酷教义与个人
内在的孤独感结合在一起，一方面解释了为什么清教徒对文化、宗教中一切诉诸感官和
情感的成分都采取彻底否定的态度，因为这些东西无助于得救，而只能平添些感伤的幻
想和偶象崇拜式的迷信。这一孤独感因而成为对所有形式的感官文化的根本的敌对情绪
的基础。而在另一方面，这种孤独感成为有幻灭感及悲观倾向的个人主义的一个重要根
源。而这种个人主义，即使在今天也可以从有清教历史的民族的民族性格或习俗中发现，
这与后来启蒙运动看待世人的眼光形成鲜明的对比。即使在预定论作为信条的权威已经
减弱的时候，我们仍然能够十分清晰地在我们所关注的时期中，找到预定论对行为及生
活观念的基本形式的影响痕迹。事实上，我们所感兴趣的只是对上帝的极端的完全信赖。
例如教会就反复地告诫人们切莫相信朋友间出自友谊的帮助，在英国清教文献中尤其如
此。甚至和善的巴克斯特（Baxter）也奉劝人们要对最亲密的朋友存有深深的怀疑，而
贝雷（Baily）则直接了当地告诫人们切勿相信任何人，切勿对任何人让步。唯有上帝
才可以信赖。与路德主义形成鲜明对比的是，这种生活态度同时与秘密忏悔从加尔文主
义盛行地区的悄然消失有密切关系。加尔文对秘密忏悔有所怀疑，只是担心其中有可能
产生对圣事的误解。这一事件具有重大意义。首先这是加尔文教所产生的特定影响的迹
象，同时，这还是加尔文教徒伦理态度发展过程中的心理促进因素。他们失去了能够阶
段性地释放情绪性罪孽感的手段。
关于由此给日常生活中伦理行为带来的后果，我们将要在下面讲到。仅就某一个人
的一般宗教环境来看，后果是十分明显的。尽管为了得到拯救必须加入真正的教会，加
尔文教徒与他的上帝的联系仍是在深深的精神孤独中进行的。只需读一下班扬所著的
《天路历程》，我们就可以了解在这一特定气氛中所产生的具体后果。这本书在清教文
学中不失为流传最广的书籍。其中有这样一段对基督徒的态度的描写，当基督徒意识到
他是生活在毁灭之城时，当他受神召要他开始天路历程时，妻子儿女试图依附于他，基
督徒用手指堵住耳朵，高叫着：“生命啊，永恒的生命，”踉跄着走向原野。无论怎样
的文彩也无法与班扬这个补锅匠单纯的情感媲美。在监禁他的斗室中，他赢得了广大信
徒的爱戴，因为他表达了一个虔诚的清教徒的情感，他唯一的念头就是如何使自己得救。
这一情感在基督徒与他的同道人在途中广泛的交谈中得以充分的表现，那情形使人想起
凯勒（Gottfried Kellcr ）的《正直的卡马切尔》一书（Gerechte Kammacher ），只
有在他自己确信他已得救后，他才想会到，假若全家都和他在一起，倒是也不错。同样
的对死亡与彼岸的恐惧，我们曾在多林格（Dollinger ）笔下的里郭利的阿尔封索
（Alfonso of Liguori ）身上清晰地感到。这种恐惧与当年马基雅维利在历数那些佛
罗伦萨市民的名声时曾表现出的那种高傲的现世精神相去甚远，那些人在与教皇及开除
教籍的威胁作斗争时提出：“对故土的爱高于对自己灵魂不得救的恐惧。”
基督徒的恐惧与瓦格纳（Richard Wagner ）借塞格蒙德的口所表达的感情当然更
是南辕北辙，塞格蒙德在他最后的决战前这样说：“代我向沃坦问候，代我向沃尔霍尔
问候——但你不要对我讲沃尔霍尔那易碎的幸福。”但这种恐惧在班扬与里郭利
（Liguori）身上却产生了完全不同的结果：这种恐惧使里郭利面临各种难以想象的自
我羞辱，而同样的恐惧却促使班扬与生活展开了一场不倦的、有系统的抗争。这一差异
是如何产生的呢？
初看上去，加尔文主义在社会组织方面的无可置疑的优越性竟能够与这样一种斩断
个人和尘世的千丝万缕的联系的倾向有关系，这似乎是不可思议的。但无论看起来多么
奇怪，事实上，这种关系源于基督教胞爱在加尔文式信仰所导致的个人内心孤独重压下
所采取的特殊形式。首先教义就是如此，整个尘世的存在只是为了上帝的荣耀而服务，
被选召的基督徒在尘世中唯一的任务就是尽最大可能地服从上帝的圣诫，从而增加上帝
的荣耀。与此宗旨相吻合，上帝要求基督徒取得社会成就，因为上帝的意旨是要根据他
的圣诫来组织社会生活，因而尘世中基督徒的社会活动完全是为“增加上帝的荣耀”。
为社会的尘世生活而服务的职业中的劳动，也含有这一特性。即使在路德身上，我们也
可以发见他以胞爱来证明职业中具体化的劳动的合法性。但在他看来，这仅仅是一个未
确定的、纯理性的设想，然而到了加尔文宗那里，则成为他们伦理系统中的一个鲜明特
点。胞爱只能为了上帝的荣耀而存在，而不是为肉体服务，那么这种友爱首先只能表现
在完成自然所给予人们的日常工作中；渐渐地，完成这些工作开始具有了一种客观的、
非人格化的特性：只是为我们社会的理性化组织的利益服务。因为根据《圣经》的启示
及人的天然直觉，我们所处的这个极有意义的组织结构以及整个宇宙的安排无疑是上帝
为了人类的便利而创造的，这样，就使得为非人格化的社会利益服务的劳动显得也是为
了增添上帝的荣耀，从而这种劳动也就成为上帝的意愿了。彻底摒除曾经折磨过其他一
些人的神正论问题（the theodicy problem ）以及所有那些关于世界与人生的意义的
问题，对清教徒来说是不言而喻的，对犹太人是这样，甚至在一定意义上说对所有非神
秘主义类型的基督教会也是这样，尽管他们各自的理由可能完全不同。
加尔文主义在这种力量布局上又增添了同一方向上的另一趋势。个人与伦理之间的
冲突（即克尔凯廓尔所说的那种冲突）对加尔文教来说不复存在，尽管该教要求个人对
一切宗教事务完全负责。这里我们暂且不去分析产生这一事实的原因，以及这一事实对
加尔文主义政治和经济方面的理性主义所具有的重大意义。加尔文教伦理学的功利主义
特点正是起源于此，而加尔文教关于职业的思想中的特点也同出一源。但目前我们必须
回过头来具体地考察预定论。
对我们来说，具有决定意义的问题是：在一个人们把来世生活看得不仅比现世生活
更重要而且更确定的历史时期中，这一教义是怎样产生的呢？我是不是上帝的选民？这
个问题或早或晚会出现在每一个信徒面前，从而使一切其他兴趣都黯然失色。另一个问
题是：我如何确知自己处于恩宠状态？对加尔文自己来说，这个问题是不存在的。他感
到他自己是上帝遴选的代理人，并确信他的灵魂一定得救。因此，对于每个个人如何确
知自己是否是选民这一问题，在他的心底只有一个答案：只要我们知道上帝已经选定了，
那么，我们就应该感到满足了。下一步就只能依靠那种出自真正的信仰的、对上帝的无
言信赖了。加尔文原则上反对这样一个假设，即可以从人们的举止行为上推论出他们是
选民还是被罚入地狱的人。这是一种不正当的企图探求上帝的秘密的行为。上帝的选民
在现世生活中与被罚入地狱的人毫无外在差别，选民所有的主观感受，如“神圣化了的
滑稽精神”，被罚入地狱的人也是有可能体验到的。但是只有唯一一个例外，就是：被
罚入地狱的人缺乏那种使人期待的“决定性”，那种对上帝的笃信不疑。上帝的选民因
此是、并且永远是上帝的不可见的教会。
很自然，对于加尔文的追随者们来说，最早如贝扎（Beza），采取这种态度是不大
可能的，更重要是对广大的一般民众来说是不可能的。对于他们，“唯一的确定性”，
即受到恩宠状态的可确知性，占据着绝对的重要地位。因此，无论在哪里，只要预定论
受到推崇，是否存在一个绝对的标准来衡量谁是上帝的选民的问题，就无法回避。这一
问题不仅在虔信派的发展中始终具有重要意义（此派首先在归正会的基础上出现），事
实上，从某种意义来说，这一问题有时竟成为虔信派的核心问题。但当我们考虑到归正
会教义与圣餐仪式所产生的巨大的社会和政治的重要性时，我们便可以看到，在整个十
六世纪，在虔信派之外确知个人恩宠状态的可能性起过多么大的作用。例如，一个人是
否被准许参加圣餐，完全取决于此，而圣餐则是决定一个人的社会地位的首要宗教仪式。
加尔文仅对因恩宠而产生的期待性信仰这一证据表示信赖，这是不可能使人满足的，
至少当个人的恩宠状态这个问题出现的时候是这样，即使正统的教义从来没有正式放弃
这一标准，首先是牧师的实际工作无法以此为标准而得到满足，因为这项工作正是直接
面临和处理由这一教义导致的痛苦。牧师们在各个方面都遇到了这一困难。只要预定论
不被重新解释，或地位下降，或从根本上被抛弃，就必然存在两种主要的并且是相互联
系的牧师劝诫，一方面，把自己看作选民，把所有的疑虑统统视为魔鬼的诱惑，并与之
进行斗争，这被认为是一种绝对的责任。因为缺乏自信是信仰不坚定的结果，因而也就
是不完整的恩宠的结果。而圣徒关于紧紧把握自己的圣职的劝诫便被解释为一种获得个
人选民地位的确定性，以及在生活的日常奋斗中获得称义的责任。因此取代谦卑的罪人
的是那些充满自信的圣徒，前者是路德向之许诺只要他们在悔悟的信仰中把自己的一切
委托给上帝就能得到恩宠的人，而后者则可以在资本主义的英雄时期那些严酷的清教商
人身上发现，而且一直到现在也还偶可见到。另一方面，为了获得这种自信，紧张的世
俗活动被当作最合适的途径。只有世俗活动能驱散宗教里的疑虑，给人带来恩宠的确定
性。
归正会的宗教情绪中一些基本的特点可以用来解释为什么应该认为世俗的活动同样
能达到这种境界，也就是说，为什么可以把世俗活动看成是最合适于抵消宗教性焦虑感
的途径。归正会在因信称义这一教义上与路德宗有所不同，正是在这不同之中其特性最
为显而易见，对这种种的差异施奈根伯格在他出色的讲演中有精微的、客观的、而且是
避免了价值判断的分析，因此以下一些简短的结论大多部直接取自他的讨论。
路德教信仰力求达到的最高宗教经验就是与神的“神秘的合一（uniomystica）”，
其在十六世纪的发展特别是如此。这种说法对归正宗的信仰来说是生疏的；如其名称所
示，这是一种真正吸收神性的感觉，一种神性确实进入了信仰者的灵魂的感觉。这在性
质上与德国神秘教徒主张以冥思所达到的目的相近，其特征就是消极地寻求达到在上帝
那里得到安宁。
哲学的历史也表明，主要是以神秘直觉为特征的宗教信仰在经验事实方面也能与明
确的现实感合谐共处；甚至因为它弃绝了辩证学说，宗教信仰还能直接证明这种现实感。
而且，神秘主义甚至可以间接地提高理性化行为所带来的兴趣。但是，在神秘主义与世
界的关系上，缺乏的是对外在活动的肯定性评价。此外，路德宗将“神秘的合一”与因
负罪而产生的深重的卑贱感结合起来，而这种感觉对信仰坚定的路德徒保持那种“日常
生活中的赎罪能力”是很关键的，因此便可维持为求得恕罪所必不可少的恭谦和单纯。
另一方面，典型的归正会宗教从一开始就弃绝了路德宗那种纯内向的情感性虔诚，也弃
绝了那种寂静派式的躲避一切属于巴斯噶的东西的做法。神性真正深入人的灵魂是不可
能的，因为和肉体相比上帝具有绝对的超验性：“有限不能包含无限”。只有在上帝通
过选民们而工作并且他们也意识到这一点时，选民们才有可能与他们的上帝成为一体，
他们才能感觉到这一点。也就是说，他们的行动来自因为上帝的恩宠而产生的信仰，而
这种信仰反过来又以其行动的性质而自我肯定。可以用来为所有实际宗教活动分类的最
重要的拯救条件方面的深刻差异，在这里出现了。宗教信仰者既可以因为他觉得自己是
圣灵的容器也可以因为觉得自己是神的意愿的工具而确信自己已处于恩宠状态。在前一
种情况下，他的宗教生活倾向于神秘主义和感情主义，而在后一种情形里则倾向于禁欲
行为。路德接近于第一种类型，而加尔文宗则无疑地属于后一种类型。加尔文教徒当然
也想“只通过信仰”来得救，但既然加尔文用怀疑的眼光看待所有纯粹的感觉和情感，
而不管这些东西显得多么崇高，那么信仰也就必须以其客观效果来加以证实，以便为这
“唯一的确实性”提供一个坚实的基础。它必须是“有效的信仰”，救赎的感召必须是
有效的神召（沙瓦宣言中所用词句）。
如果我们进一步问，加尔文教徒凭借什么样的成果认为自己有能力辨认真正的信仰
呢？答案是：凭借一种有助于增添上帝的荣耀的基督徒行为。什么行为能起到这个作用
则只有在上帝自己的意志中才会有答案；他的意志或者直接通过圣经来启示，或者间接
地在他所创造的有意义的世界秩序（自然）中体现出来。特别是通过将自己灵魂的状况
与选民的灵魂状况相比较，比如按照圣经的说法就是和大主教相比，便可知道自己的恩
宠状态。只有上帝的选民才真正拥有这种有效的信仰，只有他才能通过他的重生和由此
而来的全部生活的神圣化来增添上帝的荣耀，靠的是实实在在的而非表面化的善行。正
是通过他的意识，他的行为才是以他自身内一种为上帝的荣耀而工作的力量为基础的，
起码就其行为的最根本的特征和持恒的理想（“须遵循的提议”）来说是这样。他也意
识到，达到这种宗教所力求获得的最高的善，即被拯救的确定性，不仅仅是上帝的意愿，
而且应该说是由上帝促成的。《新约·哥林多书》第二卷八章五节证明了这一切是可以
达到的。因此，无论善行作为一种获得救赎的手段是怎样地无用，因为即使是选民也仍
然是血肉之躯，他们做的一切绝对达不到神的标准，但善行是必不可少的，是成为选民
的标志。善行不是用来购买救赎，而是用来消除罚入地狱的恐惧的技术性手段。在这个
意义上，善行有时被看成对救赎是直接必须的，或者说那“唯一的所有物”便取决于善
行。
实际上这就意味着上帝帮助那些自助的人。因此有时人们指出加尔文教徒自己创造
了自己的救赎，或者更准确他说，创造了对得救的坚定不移信念。但这个信念不可能象
在天主教中那样存在于个人所为善行的逐渐积累过程，而是存在于全面系统的自我控制
之中，这种自我控制时刻面临着冷酷的选择：成为选民还是沦入地狱。这样我们便遇上
了我们这次研究中很重要的一个问题。
我们都知道这种思想在归正会及各宗派中有越来越明确的阐述。然而，路德宗却曾
一再指责这种思想回到了以行事获得拯救这一教义。不管被指责者反对将他们的信条与
天主教教义混为一谈的抗议是多么可以理解，但是如果这个指责指的是归正会给普通基
督徒的日常生活带来的实际后果的话，那么，这个指责肯定是有道理的。因为比加尔文
宗信徒对道德行动的宗教性评价更为强烈的形式也许从来没有过。但是，对于这种善行
救赎说的实际意义最为重要的是什么，则必须从对其特殊性质的认识中去寻找，因为这
些特性形成了他们的伦理行为的独特之处，并且使其与中世纪普通基督徒的日常生活区
别开来。不同之处可以这样来概括：标准的中世纪天主教信徒过着极其单纯的伦理生活。
首先他尽职地完成他那些传统的责任，但在此极小限度之外，他的善行并不一定形成一
个有联系的生活体系，起码是没有理性化的体系，而只是一系列单独的行为。他可以利
用善行来满足偶然需要，如为某些特殊罪孽赎罪，改善他获得拯救的机会，或者在他生
命快要结束的时刻，以此作为一笔保险金。当然，天主教的伦理是关于意图的伦理。但
是单独一项行为的具体意图便决定了这项行为的价值。于是某一项好的或坏的行为便会
记在行为者的账下，决定着他现世的和永恒的命运。教会很现实地认识到，人并不是一
个可以绝对清晰地界定的统一体，不能用非此即彼的方法来判断，人的道德生活通常屈
服于相互冲突的动机，因此他的行动也是矛盾的。当然，教会的理想就是要求生活在原
则上有一次变化。但教会最重要的权力和教育的手段之一，赦罪的圣事，削弱的正是这
一要求（对一般基督徒来说），而圣事的这种作用又是与极端天主教的最深的根源相联
系的。
使世界理性化，摒除作为达到拯救的手法的魔力，这一点天主教徒从来没有象清教
徒（在清教徒之前还有犹太人）那样来得彻底。对天主教徒来说，教会的赦罪仪式是对
他自身的不完善的一种补偿。教士是玩弄变体这种奇迹的魔术师，他手里握有通向永生
的钥匙。人在悲伤和忏悟之时就可以向他求助。他带来赎罪的机会、恩宠的希望和恕罪
的诺言，这样他使人们从那可怕的紧张状态中解脱出来，而受严酷的命运支配的加尔文
教徒注定要经受这种紧张的、不容任何缓和的状态。对他来说这样又友好又富于人性的
慰藉是不存在的。他不能指望靠后来增加了的善的意愿来为几个小时的软弱或轻松赎罪，
而天主教徒甚至路德教徒却能这样。加尔文教的上帝要求他的信徒的不是个别的善行，
而是一辈子的善行，并且还要结成一个完整的体系。这里没有天主教那种富于人性的循
环，罪恶——忏悔——赎罪——解救——新的罪恶，也没有任何美德可以使整个一生得
到平衡，而这种平衡曾经可以通过暂时性惩罚或在教会里得到的恩宠来调节。
这样，普通人的道德行为便不复是无计划的、非系统的，而是从属于全部行为的有
一致性的秩序。循道宗这个名称与参入十八世纪最后一次大的清教思想复兴的人联系在
一起是绝非偶然的，正如具有同样意义的谨严派这个词适用于他们十六世纪的精神先驱
一样。因为只有彻底改变体现在每一时刻、每一行动中的全部生活的意义，才能确保恩
宠的效果，把人从“自然状态”转变为“恩宠状态”。
圣徒的生活完全是为了一个超验的结局，即获得拯救。也正是因为这个原因他在现
世的生活是彻底理性化的，完全受增添上帝的荣耀这个目的的支配。“一切都为上帝的
荣耀”这句格言从来没有这样严格地奉行过。只有一种靠永恒的思想所指引的生活，才
能达到对自然状态的克服。笛卡尔的“我思故我在”被同时代的清教徒接了过来，从伦
理角度重新加以解释。正是这种理性化使得归正会的信仰有其独特的禁欲倾向，也是其
与天主教的关系及冲突的基础。因为很自然，天主教并非不知道同样的事情。
无疑，基督教禁欲主义包含着很多不同方面，既表现在外表上也表现在其内在含义
上。但是早在中世纪，甚至在古代的某些形式中，禁欲主义在其西方的最高形式里便有
一种明确的理性特征。西方修行生活的巨大历史意义（与东方修行生活相对而言），正
是以这种理性特征为基础的，虽然不一定所有的情形都是这样，但总的形态是如此。在
圣·本尼狄克的教规里，特别在克吕尼的僧侣和西妥教徒身上，以及最集中地在耶稣会
上身上，修行生活已从无计划的来世性和荒谬的自我折磨中解放了出来。修行生活发展
为一套合乎理性的行为的有系统的方法，目的是克服“自然状态”，使人摆脱非理性的
冲动的影响，摆脱对外界和自然的依赖。修行生活试图使人服从一个至高无上的、带有
某种目的的意愿，使他的行动得到经常的自我控制，并且让他认真考虑自己行为的伦理
后果。于是修行生活从客观上说把僧侣训练成为上帝的天国而服务的工人，由此推进一
步，从主观上看，也确保了他的灵魂得救。这种积极的自我控制构成了圣·依纳爵“修
行”的目的，以及其它一切合乎理性的修道士美德的目的，也是清教最重要的实际理想。
在与清教徒那种冷峻的矜持相互辉映的深沉的轻蔑中，在关于其殉道者所受的磨难，以
及那些尊贵的上等教士和官吏毫无节制的咆哮的记载里，都可以看到那种对平静的自我
控制的推崇，正是这种自我控制今天仍然是最典型的英美绅士的特征。用我们的话来说
就是：清教徒就象所有理性类型的禁欲主义一样，力求使人能够坚持并按照他的经常性
动机行事，特别是按照清教教给他的动机行事，而不依赖感情冲动。就清教这个词的形
式上的心理学含义而言，它是试图使人具有一种人格。与很多流行的观点相反，这种禁
欲主义的目的是使人可能过一种机敏、明智的生活：最迫切的任务是摧毁自发的冲动性
享乐，最重要的方法是使教徒的行为有秩序。所有这些要点在天主教修道生活的规则和
加尔文宗的行为原则中都同样受到特别的强调。二者的巨大扩展性力量正是建立在这种
对整个个人的有条不紊的控制上的，特别是以此为基础确保了同路德宗相对时加尔文宗
的能力，使它能够作为宗教斗士来保卫新教运动。
另一方面，加尔文教禁欲主义与中世纪禁欲主义的不同之处也是显而易见的，这表
现在“福音商议”的消失，以及随之而来的从禁欲向世俗活动的转变。这并不是说天主
教曾把那种有条理的生活局限在修道院的密室里，无论在理论上还是在实践中都不是这
种情况。恰恰相反，而且早已有人指出，尽管天主教在伦理方面有更多的节制，一种从
伦理角度看缺乏系统的生活并不能满足它所树立的最高理想，哪怕是为众信徒所树立的
生活理想。比如说，圣·法兰西斯的第三条诫令就是一次很有影响的尝试，它力图使禁
欲主义渗入到日常生活中去，而且，我们也清楚，这绝非唯一的一次尝试。事实上，正
如《跟随基督》这一类型的著作以其影响强烈的方式所表明的那样，这些著作所宣扬的
生活方式让人觉得要高于日常伦理道德。日常道德只不过是最低限度而已，而且不能用
清教所要求的标准来衡量。此外，对教会的某些习俗的实利性利用，最突出的莫过于赎
罪符，不可避免地抵消了有系统的世俗禁欲主义的趋势。正是因为这个原因，这种利用
在宗教改革时期被认为不只是什么无关紧要的误用，而是教会最根本的罪恶之一。
但是重要之处却是如此一个事实：能够出色地过这种宗教意义上理性生活的人只是，
而且只会是，僧侣。因此一个人越是深深地陷入禁欲主义，就越是远离日常生活，因为
他最神圣的职责就是超越世俗的伦理。路德从任何意义上来说都没有遵循什么发展的规
律，而是按照他自己的个人经验来行动的，这种经验的实际结果虽然在一开始有点不太
确定，但后来的政治形势推进了他的个人经验。他曾摈弃过以上那种趋势，而加尔文宗
直接从他那里继承了这一态度。塞巴斯蒂安·弗兰克一语道中了这种类型的宗教的中心
特征：现在每一个基督徒必须终生成为僧侣。他就是在这个事实中看到了宗教改革的意
义。但是，一堵大堤挡住了禁欲主义摆脱日常的世俗生活的潮流，于是那些虔诚的超尘
脱俗的人只好被迫在世俗的事务中追寻自己的禁欲理想，而他们以前是能成为最出色的
僧侣的。
但加尔文宗在其发展过程中为这一倾向添加了某种肯定性的东西，亦即增加了这样
一种观念，必须在世俗活动中证明一个人的信仰，由此便给更为广大的具有宗教倾向的
人带来一种明确的实行禁欲主义的诱引。通过将其伦理建立在预定论的基础上，加尔文
宗得以用今生今世就已预定为上帝的圣徒的精神贵族来代替僧侣们那种出世、超世的精
神贵族。这种贵族有其“不可毁的特征”，比起中世纪僧侣与周围世界的分离来，他们
同人类中被永远罚入地狱的那一部分人之间的鸿沟更加是不可逾越，而且因为其不显形
刺目，这道鸿沟变得更加可怕了。这是一道极其粗暴地侵入一切社会关系的鸿沟，选民
和圣徒那种已获得神的恩宠的意识与其对待邻居的罪孽的态度是并存的。这不是一种基
于对自身弱点的了解，富于同情心的理解，而是充满了仇恨和轻蔑，把邻居看成是上帝
的敌人，打上了永远被惩罚的标志。这种感情居然能激烈到如此程度，以至常常因此形
成了各种宗派。比如说十六世纪的独立派运动就是这种情况。真正的加尔文教教义主张
上帝的荣耀要求教会应该使那些受到惩罚的人也受制于教规，而在当时，这个教义为另
一种信念所压倒：如果一个不能获得重生的灵魂竟然被允许进入上帝的殿堂，而且参加
各种圣事，或者甚至作为牧师掌管圣事，那将是对上帝的侮辱。于是，作为这种确保教
会纯洁的教义的结果，在教会里出现了多纳图派思想，正如加尔文教里出现了浸礼宗一
样。教徒们要求确保教会的纯洁，要求建立一个由业已证明是处于恩宠状态的人组成的
团体，但众多宗派的形成往往并没有充分表现出这个要求的必然后果来。教规的修改只
是下列努力的结果：尽量把能够重生和不能重生的基督徒区分开来，尽量把那些对圣事
有准备和没有准备的人区分开来，要保证教会和其它一些特权掌握在前者的手里，而且
只任命那些不容怀疑的人为牧师。
这种禁欲主义很自然地在《圣经》中找到了总是可以用来检查自己的标准，而且显
然正是它所需要的那种标准。值得重视的是，加尔文宗中那些著名的掌握圣经的人所信
守的是《旧约》里的道德格言，因为《旧约》和《新约》中的格言一样，是真正通过神
谕得来的，因此应该受到同样的尊敬。很自然，这些格言显然不应该只适用于希伯莱人
当时的历史环境，也不应该由后来的基督明确地否定掉。对信徒来说，这个诫令是理想
的却又是永远无法完全达到的标准。而另一方面路德曾经是很珍视摆脱对诫令的屈从的，
认为这是信徒神圣的权力。在清教徒阅读得最多的章节，箴言集和诗篇中，表现出希伯
莱人那种既畏惧上帝而又完全冷静的智慧，而在清教徒对生活的全部态度中都可以看到
这种智慧的影响。特别是清教对宗教的神秘方面（事实上也就是宗教的全部情感因素）
的理性压抑，都已由桑福德正确地归结为《旧约》的影响。但《旧约》中固有的这种理
性主义本质上属于小资产阶级的和传统主义的类型，不仅和预言家先知们无边的怜悯之
情，还和另外一些因素混杂在一起了，这些因素甚至早在中世纪就曾促进过一种独特的
情感型宗教的发展。归根到底是加尔文教那独特的、从根本上说是禁欲的性质选择并同
化了旧约宗教中最适合于加尔文教的成份。
加尔文教新教中的禁欲主义和天主教牧师生活的理性化形式都有对伦理行为的系统
化，这种系统化在虔敬的清教徒对自己的恩宠状态不间断的注视中表现得是很粗浅的。
当然，极狂热的归正诸教派和近代天主教某些部分（特别是在法国），首先是由于耶稣
会士的影响，都有“宗教记账簿”，里面登记和罗列着种种罪恶、诱惑和争取恩宠的进
展。但在天主教那里，记账簿的目的就是使忏悔完整全面，或者说是给“灵魂的向导”
提供一个基础，以便为基督徒（大多数是女性）提供权威性指教。而归正会的基督徒却
是在记录簿的帮助下体察到自己的意向。所有的道德家和神学家都提到过这种记账簿，
而本杰明·富兰克林那本记录他在不同美德方面的进步的簿子，尽管表格化了而且象统
计数字，却是一个经典性例子。另一方面，过去中世纪（甚至是古代）就有的上帝的记
账簿的说法被班扬推到了一个极其不雅的极端，他把罪人与上帝的关系比成顾客和店主
的关系，一旦负了债，尽管可以通过各种善行来偿还累积的利息，却是永远还不清本金
的。
在观察自己的行为的同时，后来的清教徒也观察上帝的行为，并且在生活的每一细
节上都看到了上帝的指印。而且与加尔文严格的教义相反，他总能知道为什么上帝采取
了这样或那样的行动。使生活神圣化的过程，就这样几乎具有开办商业企业的性质。对
整个生活全面进行基督教化，是伦理行为这种有条理性的结果，而与路德教明显不同的
加尔文教迫使人们采取的正是这种伦理行为。必须牢牢记住这种理智性对实际生活的决
定性影响，才能正确理解加尔文教的影响。一方面我们可以看到加尔文教正是利用这个
因素才产生了这样的影响，但其它各种信仰也必然有相同的影响，因为它们的伦理动机
在关键的一点上，即确保恩宠的教义这一点上是一样的。
至此我们只讨论了加尔文宗，而且一直假定预定论是清教道德的教义基景（所谓清
教道德指的是有条理地理性化了的伦理行为）。之所以能这样做是因为这个信条的影响
范围事实上已经远远地超出了长老派这样一个在所有方面都恪守加尔文教原则的宗教集
团。不仅在１６５８年的独立派《沙瓦宣言》中，而且在１６８９年汉塞德·克诺里
（Hanserd Knolly ）的浸礼宗《信纲》里也含有这一信条，甚至在卫斯理宗中也有其
影响。尽管约翰·卫斯理作为这场运动的出色的组织天才相信恩宠的普遍性，但第一代
卫斯理派中伟大的鼓动家之一和卫斯理宗里始终如一的思想家怀特菲尔德对此教义坚信
不移。曾一度颇有影响的，以汉丁顿夫人为核心的那一派也有同样的情形。正是这种保
持了高度一致性的教义，在决定命运的十六世纪里，坚定了那些富于战斗精神的神圣生
命的捍卫者的信仰，使他们确信自己是上帝手中的武器，是他的天意的执行者。此外，
它还避免了过早地堕落为一种在尘世行善的纯粹功利主义学说，那样一种教义是绝不可
能激发人们为未经理性化的理想目标做出如此巨大的牺牲的。
对绝对有依据的规范的信仰，绝对的预定论和上帝的彻底超验性——将这三者结合
起来就其本身意义来讲是伟大的天才的产物。同时这种结合在原则上要比那种较为温和
的教义更加属于近代，因为后者对使上帝从属于道德规范的情绪做了较大的让步。最重
要的是我们将不断看到确保恩宠状态这个思想对我们讨论的问题具有极其根本的意义。
既然它是理性伦理学的心理基础，而作为这种心理基础所产生的实际意义又可以完全在
预定说里加以研究，那么最好就从这里开始，从这个教义最富于一致性的形式开始。在
以下将要讨论的各宗派中，这个思想形成了一个不断重复出现的框架，可以用来联系信
仰和行为。在新教运动内，这个思想不可避免地影响了最初那些信徒的行为中禁欲主义
的倾向，其结果原则上与路德主义那种相对来说无助的、绝望的道德观形成了鲜明的对
照。路德式“可失的恩宠”尽管显然是可以通过幡然悔悟重新获得的，但其自身却并没
有核准禁欲主义新教的一项重要结果——对我们来说是最重要的结果——那就是系统地、
合乎理性地安排整个道德生活。因此路德教信仰几乎没有触及一时冲动行为和天真幼稚
感情的自发性活力。阴郁的加尔文教的教义所有的经常性自我控制和对自己的生活进行
精心规范的动机在这里并不存在。象路德这样的宗教天才便可以毫无困难地生活在这样
一种开朗和自由的环境里，而且只要他有足够的热情，便不会有重新掉回“自然状态”
的危险。这种单纯、敏感，而又特别情感化的虔诚形式在很多最典型的路德宗教徒身上
只是一种装饰，就象他们自由而又自发的道德一样，而在真正的清教那里却很少有同样
的情形。但在诸如胡克（Hooker）、奇林华斯（Chillingsworth）等人的较温和的英国
国教那里却有更多的例子。而对普通的路德徒来说，甚至包括那些有才干的路德徒，最
确定的一点就是，只要有一次忏悔或训诫能打动他，他就会暂时地升到了“自然状态”
之上。
对同时代人来说令人吃惊的是归正会和路德教的道德标准之间存在着巨大的差异，
路德教主要人物常常因为酗酒和庸俗而名声扫地。此外，路德宗教士阶层的不可救药，
其只强调信仰，而且反对有禁欲倾向的浸礼派运动，也是众所周知的。典型的德国品格
常被称作好性子或自然随和，和英美环境下对自发性自然状态的彻底破坏所带来的后果
形成鲜明的对照，甚至表现在人们面部表情的不同上。德国人习惯于将英美人的特点不
恭地判断为狭隘、拘泥和精神抑制。但是行为间的这种十分显著的差异明显地起源于路
德宗中禁欲主义对生活的渗透程度不如加尔文宗中那么强烈。每一位自发流露感情的自
然之子对所有禁欲主义的东西的反感都表现在那些情绪中了。而事实是由于其关于恩宠
的教义，路德宗缺乏从心理角度对有系统行为的核准，以此来促进对生活有条理地理性
化。
有了这种核准便就决定了宗教的禁欲特征，无疑这种核准也可以来自各种不同的宗
教动机，这我们马上就会看到，加尔文的预定说只不过是好几种可能性之一。但我们已
经信服就其自身来说预定说不仅具有十分突出的一致性，而且其心理效果也是极为有力
的。相形之下，非加尔文宗的禁欲运动，完全从以宗教为动机的禁欲主义角度来看，则
削弱了加尔文教内在的一致性和威力。
但在实际的历史发展中，大多数情形是加尔文教的禁欲主义，或是受到其他禁欲主
义运动模仿，或是成为灵感的源泉，或是作为各个不同的原则在发展中以资比较的材料。
尽管教义基础也许会不同，但只要有相类似的禁欲特征，一般都是教会组织带来的结果。
关于这一点我们将在另一场合讲到。
Ｂ．虔信派
从历史上说，预定论也是通常称之为虔信派的禁欲主义运动的出发点。由于这场运
动只是归正会内部的运动，因此，几乎不可能在虔信派的和非虔信派的加尔文教徒之间
划出一条界线。有时，几乎所有的清教主要代表人物都被归入虔信派教徒之列。甚至把
预定论和确保恩宠状态的教义（及其对于我们在上面所讨论的那种获得唯一的确实性的
根本兴趣）之间的整个联系看成本身就是虔信派对加尔文最初学说的发展，这样一种看
法也是非常正统的。禁欲主义在归正会内部的复兴，通常（特别是在荷兰）都伴随着预
定论的复苏，而预定论在此之前要么被暂时忘却，要么没有受到强调。因而，在英国，
根本就没有使用“虔信派”这一术语的习惯。
但是，甚至在欧陆（荷兰和莱茵河下游），归正会内的虔信派仅仅是，至少在根本
上是，归正会禁欲主义的强化，如同，比方说，贝雷（Bailay ）的学说是这样一种强
化一样。由于“虔诚的实践”受到特别的强调，信条的正统性因之被推到幕后，事实上，
似乎常常变成一种可有可无的东西。那些预定要得到恩宠的人可以偶尔犯些违反教条的
过失和其它一些罪过，并且经验表明常常是那些根本未有受过经院神学教育的基督徒反
而最清楚地显示出信仰的果实，而另一方面，仅仅通晓神学绝对不能保证通过行为来证
明信仰，这一点也是很明显的。
因此，是否是上帝的选民是根本不能以神学学说来加以证明的。于是，虔信派，尽
管它在形式上还归属于神学家们的教会——这也是它的一个特点——却深深地怀疑这个
教会，并且开始把那些“虔诚的实践”的信徒聚集到秘密的宗教集会上来。它希望使
“选民的不可见教会”在这个世上变得可见。因此，尽管它没有发展成一宗，但它的成
员却力图在这个团体内过一种摆脱了尘世的种种诱惑、在一切细节上都按照上帝的旨意
行事的生活，从而得以通过他们日常生活中显示出来的外在标记确信自己的重生。因此，
真正皈依者的教会——这对所有真正的虔信派团体都是如此——希望通过强化了的禁欲
主义来享受此生与上帝合一的福佑。
而这后一种倾向有着与路德的“神秘的合一”密切相关的某种东西，并且时时导致
更多地强调宗教的情感方面，从而超出了正统的加尔文宗所能接受的范围，事实上，从
我们的观点看，这可以说是在归正会内部发展起来的虔信派的决定性特点。因为这一情
感因素——最初对加尔文宗来说是完全陌生的，但另一方面又与中世纪某些宗教形式相
关——实际上引导宗教努力争取在此世获得拯救，而不是为了来世的确定性而艰苦地禁
欲。不仅如此，情感竟会如此强烈，以致宗教带有了确实是歇斯底里的性质，导致半意
识的宗教迷狂状态和周期性神经疲劳的交替（这一点可由无数例证表明，并在神经病学
上可以理解的），而神经疲劳的周期则被认为是被上帝抛弃的表现。其结果是与清教徒
成系统的神圣生活所置人于其下的那种严格而有节制的教规发生直接对立。它意味着保
护加尔文教徒合乎理性的人格免受情欲侵扰的那些禁令的削弱。同样地，加尔文教的肉
体堕落的观点（从情感上说，例如以所谓蛀虫情感的形式）也就有可能导致从事世俗活
动的进取心的死亡。即便是预定论教义本身，如果与主导的理性的加尔文主义的倾势相
反，变成情感沉思的对象，也可能导致宿命论。最后，把选民和世人分开的欲望，以其
强烈的情感，导致一种具有半共产性质的隐修的团体生活，虔信派（即便是归正会内部
的虔信派）的历史一再地表现出这一点。
但是，只要这种以强调情感为条件的极端后果不出现，只要归正会虔信派努力在一
世俗的职业中，在日常生活常规的范围内确证救赎，那么，虔信派原则的实际效果就会
是更加严格地禁欲式地控制在世俗职业中的行为，从而为世俗职业的伦理观提供一种比
正统归正会基督徒的那种世俗可尊性更加坚实的宗教基础，这种世俗可尊性被具有优越
感的虔信徒看作是第二流的基督教。由选民组成的宗教贵族阶层——这种阶层在加尔文
禁欲主义的每一种形式内都有发展，并且越是严肃认真地执行加尔文禁欲主义，就越是
肯定会发展——于是在荷兰，在自愿的基础上，以教会内部的秘密集会的形式组织了起
来。另一方面，在英国清教中，它部分地导致了教会组织内部积极的基督徒和消极的基
督徒的实际分离，部分地导致了，如同上面所示，宗教派别的形成。
另一方面，以路德教为基础的德国虔信派的发展（斯彭内尔、佛兰克、亲岑道夫等
人的名字就是与之联系着的），却偏离了预定论的教义。但是，与此同时，它又绝对没
有背离以这条教义为必然顶点的那些观念的主体，这一点可由斯彭内尔自己对英国和荷
兰的虔信派对他的影响的描述加以证实，也可由在他所组织的最初几次秘密集会上宣读
贝雷的著作这一事实所证明。
从我们特定的角度看，不管怎么说，虔信派只是意味着，循规蹈矩地控制和监督的
（从而也就是禁欲的）行为渗透到了加尔文宗各派。但是，路德宗必然会感到这种理性
的禁欲主义是一种陌生的因素，德国虔信派的教义中缺乏一致性就是由这一事实而发的
困难的结果。斯彭内尔把路德教的观点和加尔文教特有的善行教义（这些善行都是带着
“为上帝增添荣耀的意图”而做的）结合起来，作为成系统的宗教行为的教义基础。他
还信仰（这个信仰使人想起加尔文教）选民获得某种相对程度的基督教完善性的可能性。
但是，这个理论却缺乏一致性。深受神秘主义者影响的斯彭内尔，力图以一种不大确定
但本质上是路德式的方法，描述成系统的基督徒行为类型，以求平衡而不是证明他那种
形式的虔信派，他并不是从神圣化中推衍出“唯一的确实性”；他没有采纳确保恩宠的
观念，而是采纳了路德的多少有点松弛的关于信仰与善行相联系的观点，这种观点我们
已在上面讨论过了。
但是，就虔信派的理性的和禁欲的因素大大超过其情感的因素而言，对于我们的论
题具有根本意义的那些观点却一再地保持住了它们的地位。这些观点就是：（１）作为
规律，有条不紊地发展自己的恩宠状态，逐步达于越来越高的恩宠和完善程度是恩宠的
标记；（２）“上帝的天意是通过处于这样一种恩宠状态的人起作用的”，也即是说，
在那种状态中，如果他们耐心地等待和有条理地沉思，上帝就会给予他们以他的标记。
在Ａ．Ｈ．佛兰克看来，在一项职业中的劳动也是一种最好的禁欲活动，上帝自己就是
通过他选民的劳动的成功而降福于他们的，这一点在他看来是无可辩驳的事实。我们将
会看到，清教徒也是这样看的。
这样，为了替代双重天命，虔信派以一种本质上类似加尔文教但又比它较为温和的
手法订出了一系列观点，这些观点建立起一个基于上帝特别恩宠的选民贵族阶层，导致
了上述诸心理后果。例如，在这些观点中就有所谓忏悔限期论，这一观点通常（但却是
不公平地）被虔信派的反对者们归咎于虔信派。这种观点认为，恩宠是赐给所有人的，
但对每一个个人来说，要么是在其生命的某一确定时刻赐给他，要么是在最后的某一刻
赐给他。任何一个错过了这一时刻的人都不能获得普遍恩宠的帮助；他就会处于一种和
加尔文教义所说的那些被上帝遗弃的人相同的境况中。与这一理论极其接近的是佛兰克
从其个人体验中得出的观点，这一观点在虔信派中广为流传，甚至可以说占居统治地位；
这个观点就是：恩宠只有在某些独特和奇异的情况下，即是说，在先有忏悔之后才能奏
效。按照虔信派教义来说，既然并非人人都能有这样的体验，因此，那些尽管用了虔信
派推荐给他们的方法，却依然没有得到恩宠的人，在重生的人的眼中就是二种消极的基
督徒。另一方面，由于创造了一种诱发忏悔的方法，甚至获得神圣的恩宠实际上也变成
了合乎理性的人类活动的目的。
在私人密室中忏悔的做法，尽管不是人人都这样做（例如，佛兰克就不是这样），
但的确是许多虔信派教徒的特点，如同斯彭内尔反复提出的疑问所示，尤其是虔信派牧
师的特点；但是，这种做法引起受恩宠的贵族阶层的反对。这种反对观点帮助削弱了它
与路德宗的联系。通过忏悔获得的恩宠对行为产生的可见效果构成了允许赦罪的必要标
准；因此，不可能只是忏悔就足够了。
亲岑道夫认为，他自己的宗教立场尽管在来自正统派的攻击面前有些摇摆，但总的
说来是趋向于工具论的。然而，除此之外，这位杰出的宗教业余爱好者（象里敕尔称呼
他的）的学说的立足点，几乎不能以我们的重点所在加以清楚的表述。他一再称自己是
保罗－路德基督教的代表：因此他反对因其恪守法规而和詹森联系起来的虔信派类型。
但是，弟兄会自己实际上早在１７２９年８月１２日的《草约》上，就曾主张一种在许
多方面部与加尔文宗选民贵族立场极其相似的立场。尽管亲岑道夫一再自认是路德宗，
但他还是允许和鼓励了这一立场。他在１７４１年１１月１２日所采取的著名的把《旧
约》归于基督的立场，正是多少相同的态度的外在表现。然而，弟兄会的三个分支中，
加尔文分支和摩拉维亚分支都从一开始就在要点上接受了归正会的伦理观点。即便是亲
岑道夫自己也追随清教徒向约翰·卫斯理表达了这样的看法，即尽管一个人自己不能，
但别人却能从他的行为中得知他的恩宠状态。
但是，另一方面，在摩拉维亚弟兄会特殊的虔敬里，情感的因素却占据着非常重要
的地位。尤其是亲岑道夫自己曾不断地力图抵制清教的禁欲主义神圣化倾向，并把对善
行的解释转向路德教的方向。而且，在绝弃秘密集会和保留忏悔的影响下，在他身上发
展出一种本质上是路德式的对圣事的依赖。此外，亲岑道夫特有的原则，即宗教情感的
孩于般天真是其纯真的标志，以及利用占卜来揭示上帝的旨意，曾强烈地遏制过强调理
性的行为的影响。总而言之，在这位怕爵的影响范因内，反理性的、情感的成分在摩拉
维亚弟兄会的宗教中，较之于其它地方的虔信派中，占有着重要得多的地位。在斯班根
伯格（Spangenberg ）的“忠实弟兄情谊的观念”中，道德和罪过的宽恕之间的关系，
一般地讲，已和路德教一样松散了。亲岑道夫之放弃循道宗式的追求完善，这里如同其
它处一样，是他那种根本上是幸福论（快活论）的理想的一部分，按照这种理想，应该
让人们在现世从情感上体验永恒的福祉（他称之为幸福），而不是鼓励他们通过合乎理
性的劳动确保来世的福祉。
尽管如此，弟兄会最重要的价值观念，与其它教会相对，在于过一种积极的基督徒
生活，在于传教，以及与之相关的，在于在一种职业中从事职业劳动，这一观念始终是
他们的生命活力。此外，从功利的立场出发，对生活加以实用的理性化对亲岑道夫的哲
学来说是至关紧要的。对他来说，如同对其它虔信派教徒一样，这一方面是由于他那种
明确的厌恶对信仰有危险的哲学思辩，以及相应的偏爱经验知识；另一方面是出于一个
职业传教士的精明的常识。弟兄会，作为一个大传教中心，同时也是一个商业企业。这
样，它就引导其教徒走上了世俗禁欲主义的道路，这种禁欲主义在各处都首先寻找活干，
然后又细心地、有条理地把活做好。然而，对使徒的贫困的赞美，对上帝通过预定而选
召的信徒的赞美——这种赞美是从使徒是传教士的榜样中得来的——却构成了另一个障
碍。实际上，它意味着“与福音保持一致”的部分复活。一种与加尔文教伦理相似的，
理性的经济伦理的发展确实受到了这些因素的阻碍，但是，如同浸礼派运动的发展所表
明的，这种发展也不是不可能的，而是恰恰相反，它在主观上受到仅为职业而工作的观
念所强烈鼓励。
因此，当我们从对我们来说是重要的观点出发来考虑德国的虔信派时，我们必须完
全承认其禁欲主义的宗教基础的确是动摇的，不确定的，这就使得德国虔信派明显地弱
于如钢铁般一致的加尔文宗；而这种动摇性和不确定性部分地是路德教影响的结果，部
分地是其情感特征的结果。当然，把这种情感成分作为虔信派与路德宗的区别特征，也
是片面的。但是，与加尔文教相比，虔信派对生活的理性化必然是不太强烈的，因为要
占有恩宠状态的压力被转向了现时的情感状态，这种恩宠状态是必须不断被证明的，同
时又是与未来的永恒性相关的。选民力图获得的，并且在他的职业中以不停顿的和成功
的工作而不断更新的自信，被一种谦卑和克制的态度取代了。这部分地是情感刺激完全
导向精神体验的结果；部分地是路德宗忏悔制的结果；尽管虔信派时常怀疑这种制度，
但一般地讲，它还是被容忍了。所有这一切表明，路德教特有的救赎观念的影响在于罪
过的宽恕，而不在于实践的神圣化。成系统的、合乎理性的、为获得和保持对未来（来
世）得救的确知的斗争，现在被与上帝相一致相合一的体会的需求所代替。这样，追求
现世享乐以阻止合乎理性地组织经济生活的倾向，从某种意义上讲在宗教生活领域中也
同样存在。
因此，很明显，把宗教需求导向现时的情感满足不可能发展出如此有力的动机来使
世俗活动理性化，正如加尔文教的选民以其排他性地深思彼岸世界来确保恩宠状态的需
求一样。另一方面，这种做法，较之于正统路德教徒那种实际上束缚于《圣经》和圣事
的传统主义的信仰，更加有利于宗教有条理地渗入到行为之中。总的说来，虔信派，从
佛兰克和斯彭内尔到亲岑道夫，越来越趋于强调情感的方面。但是，这在任何意义上都
不是某种内在发展规律的表现。差异来自这些领袖所处的宗教（和社会）环境的不同。
这里，我们尚且不能进入这一问题，也不能讨论德国虔信派的特点如何影响了它在社会
和地域上的扩大。我们必须再次提醒自己，这个强调情感的虔信派当然是逐渐地变化、
走上清教选民的道路的。如果我们能够，至少是暂时地，指出这种差别的实际后果，那
么，我们或许可以说，虔信派所赞同的那些德性更多地一方面是忠于信仰的官吏、职员、
劳动者、或家庭工人的德性，另一方面是带着虔诚的谦卑的（以亲岑道夫的方式）主要
地还是家长式的雇主的德性。比较起来，加尔文教似乎更紧地与资产阶级的资本主义的
企业家的那种严格的守法主义和主动进取心相联系。最后，纯情感形式的虔信派，如同
里敕尔所指出的，是有闲阶级的一种宗教业余爱好。无论这一描述怎样远不详尽，但它
还是有助于解释在这两种禁欲主义运动各自影响下的民族在特征（包括经济特征）上的
某些差异。
Ｃ．循道宗
一种富有情感却依然是禁欲的宗教类型，与那种对加尔文教禁欲主义教义基础的日
益增长着的冷漠和否弃的联合，也是与欧陆虔诚派相应的英美运动的特征。这一运动称
为循道宗。“循道”这一名称本身就表明，在当时人们的印象中，它的信徒的特点就是：
具备有条理的、系统化的行为本性，以求达至“唯一的确定性”（certitudo salutis
）。这从一开始就构成了这一运动宗教渴望的中心，并一直延续下来。无论循道宗与德
国虔诚派的某些流派有多么不同，他们之间有关系是肯定无疑的。这首先可以从他们都
将条理主要用于产生皈依的情感行为这一点中看出来。在约翰·卫斯理身上被摩拉维亚
弟兄会和路德教派的影响所唤醒的对情感的强调，使得一开始就看出了它在群众中的使
命的循道宗带上了强烈的情感特征，这在美国尤为突出。在一定的环境之下，忏悔的实
现含有如此强烈的情感斗争，以致于往往会出现最激烈的颠狂状态。这种情况在美国常
常发生在公众集会的场合。这就构成了对上帝的恩宠的不该有的占有的信仰的基础，同
时也就构成了对称义和宽恕的直接意识的基础。
现在，这一情感型的宗教已经同被新教打上恒久的理性烙印的禁欲主义伦理观念结
成了一种独特的同盟，尽管这一同盟内部还存有不小的困难。首先，和加尔文教将任何
情感的东西都视为幻觉式的东西不同，“唯一的确定性”的唯一确实的基础在这里从根
本上被认为是对宽恕的绝对确定性的一种纯感觉，而这是从对精神的见证中直接抽取出
来的，精神的出现则确有待时日。作为这一点之补充的是卫斯理关于神圣化的教义。这
一教义尽管明显背离正统的教义，但它依然是正统教义的逻辑展开。根据这一教义，一
个以此方式而获新生的人，借助于已在其身上发生作用的恩宠，甚至可能在此生通过某
种瞬间的、一般说来是个别的并且常常是突然的精神转变而达到神圣化，即获得那种在
摆脱了罪恶意义上的完善性的意识。无论达到这一目标有多么的困难，一般地讲要到临
终之际方能达到，也一定必不可免地要去寻�