伯林
作者：约翰·格雷
鸣谢
本书得益于许多人和机构的帮助，没有这些支持和帮助，本书是决然完成不了的。
我所在学院的领导和同事们同意免除我的教务使我有时间研究伯林的思想，若无这个条
件，我关于伯林的许多思想根本就不可能形成，所以我首先得感谢他们。这本书是我在
俄亥俄州立草坪大学（Bowling Green State University）的社会哲学和政策研究中心
花了两个学期时间写成的，在此期间，该中心主任和工作人员给了我多方面的帮助使我
能完成这一工作，因此我要对他们表示衷心的感谢。
我还得特别感谢牛津沃尔夫森学院（Wolfson College）的研究员、伯林著作的编
辑和版权遗嘱执行人之一的亨利·哈德博士（Henry Hardy），他对我的工作所表现的
善意和慷慨，连同他的耐心和博学，都远远超出了礼节性合作的范畴。没有他无私的支
持，我相信本书是不可能以现在这种形式面世的。
本书源于我的出版人——哈珀·考林公司的斯特瓦特·普劳伏特（Stuart Profit）
先生在电话里的提议。没有他的提议，我做梦也不会想到动手写这本书，因此我非常感
谢他对我的信任和对这项工作的评价。
还有许多人对本书提出过书面的和口头的评论，特别是大卫·康文（David
Conway）、亨利·哈德（Henry Hardy）和史密斯（G.M．Smith），他们对本书初稿写
过详细的书面评论，我对此是十分感激的。我与罗吉尔·浩舍尔（RogerHausheer）和
劳伦·罗马斯基（Loren Lomasky）作过多次讨论，这些讨论使我对一些问题的观点更
加明晰；许多年来与约瑟夫·拉兹（Joseph Raz）的交谈在我的思想中留下了很深的印
象，这在本书中都可看得出来。对此，在这里一并予以致谢。
我对伯林的感激和谢忱实在难以用笔墨形容。二十多年来，我的思想一直是在与他
的卓越的谈话中发展起来的，他对我的理智上的巨大恩惠是本书读者或我的其他著作的
读者都明了的；同时，伯林没有能看到这本未经他授权而由我写成的解释和批评性评价
他的思想的著作，这绝对是一件极大的憾事。如果我不是像现在这样熟悉伯林，这本书
就绝不可能写成现在这个样子。但是，这毕竟是我写出的书，而不是他写的书。因此，
本书中难免存在的一切疏漏、偏误和不合适的地方，都由我来承担，而与伯林以及为我
提供过帮助的人们无关。
约翰·格雷
1994年7月于牛津耶稣学院
导言
如果说写一本研究伯林思想的著作是一个令人胆怯的任务，这种说法并不意味在伯
林著作中有许多含糊不清的地方，恰恰相反，伯林的思想是异常清晰的。虽然伯林的著
作涵括了广泛的领域，涉及到许多作者，但它们并非各自分离以至缺乏共同的主题；与
之相反，伯林的各种著作都围绕着一个主题。本书的一个中心观点就是，所有伯林的著
作都是由一个具有巨大颠覆力的观念贯穿着并使之获得生命力的。我把这个观念叫做价
值多元论，其意思是，许多终极人类价值是客观的但又是不可归约地多样化的；这些多
样的价值是冲突着的，而且经常是不能和谐共存的；有时，即在它们彼此冲突的时候，
它们是不可通约的，即是说，没有任何合理的尺度能对它们加以比较。本书的大部分篇
幅将用于阐释和评价这个观念。这个观念在政治哲学上的意义是，所有真正的善和理想
都被实现的这种完美社会的理念不仅是一种乌托邦，而且总是自相矛盾的。就像道德生
活一样，政治生活中也存在一些在敌对的善和恶之间的基本选择，此时理性弃我们于危
难而不顾、我们无论怎么选择都要导致一些损失，有时甚至会出现悲剧。我把伯林的由
价值多元论引致的这种政治观称为“竞争的自由主义”（agonistic liberalism）。
“agon”一词源于希腊语，它有两重含义，既是指对唱比赛中的竞争或竞赛也是指悲剧
中人物的冲突。与我们时代流行的自由主义——即乐观地认为基本的自由、公正或正当
要求是（或必定是）一致的和和谐的——不同，伯林的自由主义是一种斯多葛派的和悲
剧的自由主义，它认为在那些具有内在竞争性的价值中存在难以避免的冲突，任何选择
都会带来无法弥补的损失。由于伯林的自由主义不像历史上的和我们时代的自由主义那
样希望基本的自由和平等是和谐共存的，也不赞同辉格党的历史哲学（这些自由主义就
是与这种历史哲学相联系并以它为基础的），伯林的政治思想就为自由理性传统提供了
富有希望的生机。如我将要指出的，即使在伯林的思想中存在着他的价值多元论以及他
所坚持的人性的历史主义概念与传统自由主义对人类的一般性观点之间的无法消除的矛
盾，情况也仍是如此。伯林思想中的这个矛盾，可以被理解为他一方面受惠于维科和赫
尔德，另一方面又与J．S．穆勒的自由主义有密切关系而导致的；用伯林提出的那种历
史主义观点把自由主义看作是一种特殊的生活方式——而不是把自由主义当作是基于理
性和基本人性的一般要求，或在历史中居于优先地位的某种主张——就可以消解这个矛
盾。我所采取的这个策略在伯林的著作中找不到明确的根据，伯林或许也不同意这种办
法。根据对伯林思想所作的这种维科式的和赫尔德式的解释，伯林的基本思路不是自由
的竞争而是竞争的多元论。
伯林思想的深刻独创性和颠覆性有助于解释那些异常的事实——直到目前为止，对
这种异常的事实仍缺乏专著式的研究。确实，在伯林的理论活动所涉及的任何领域都会
使人感到他的思想的这种独创性和颠覆性。在本书中我必须做很大的省略，尽管这些省
略都有一些可辩护的理由，但由于遗漏了伯林思想的一些重要方面终究总是一种遗憾。
我没有利用亨利·哈德拥有的伯林关于许多论题的未出版的文献，而只限于使用全部已
出版的资料。对于伯林关于认识论问题和意义理论的早期哲学论文，除了指出它们都反
对实证主义把一切有意义的论述都归结为一种模式的主张，也许这预示了伯林后来对一
元论价值论的攻击，我实在说不出什么东西。除了间接地或附带地涉及到一点外，对伯
林在俄国研究中所做出的许多重要贡献，他在战争期间作为政治观察员所写的一些报告
（这些材料有些曾在《华盛顿通讯》发表），他对音乐的爱好和深刻理解，我都没有予
以论述。我也没有提到他的许多表现友谊的事例，这些必须等到由米歇尔·依格纳铁夫
（Michael Ignatfeff）撰写的伯林传出版后才能为世人所知。对于伯林的个性与他的
谈话（这些谈话在表现想象力的移情作用方面都是十分卓绝的）和思想（他坚信，还有
许多与我们自己的生活方式不相同的生活方式以及与之联系着的现实、正当、价值等）
之间的联系，我也没有做出说明。我只是把关注重点放在他的政治思想、道德理论和体
现这些思想的哲学概念方面，因为在我看来，这样就抓住了伯林最具有意义的理论成就
和他确立的自由思想的特征。
现在我只就与他的思想有关的方面略述一下伯林的生平。伯林于1909年6月6日生于
俄国的里加（Riga），像梅纽因（Yehudi Menuhin）一样，他的家族也是查伯德·哈西
德（Chabad Hasidim）的后裔。他的祖父母是本分的哈西德信徒，但他的父母不是。他
在里加长大，讲俄语和德语。他家1915年从里加搬到安得里普（Andreapol），1917年
又搬到彼得格勒，在这里他目睹了1917年二月的俄国革命和布尔什维克的十月革命，然
后在拉脱维亚停留了短暂时期后于1921年到了英国。他的祖父、一个叔叔、一个姑姑和
三个表兄弟于1941年在里加被纳粹杀害。他在圣保罗学校上完中学，在牛津基督圣体学
院受的大学教育。除了有三年时间他先住在纽约后又到华盛顿为英国政府工作，以及
1945年在莫斯科居留了一段时间外，伯林一直生活在牛津。在这里，他一直作为全灵学
院的研究员，1957—1967年担任社会和政治理论研究会主席，1966—1975年担任沃尔夫
森学院的院长，1974－1978年担任英国研究院院长。此后，他在牛津度过了他的大部分
时间，谈话、写作和出版作品。
人们经常把伯林与休谟作对比。这种比较一般并不会形成什么误导，但却遗漏了许
多重要的东西。像休谟一样，伯林后来也放弃了哲学而转向对历史的研究，虽然休谟研
究的是英国历史而伯林研究的是思想史，但他们都是运用其哲学观点于历史研究的典范。
如果伯林与休谟分享着一种深刻的理智上的快乐，一种对思考和写作中表现的清晰透彻
的风格的热爱以及一种对历史的讽刺的爱好，那么伯林自己还有一些为和蔼可亲的休谟
所缺乏的偏好。这种偏好来源于伯林的多元性的继承因素，这些因素不是英国人的而是
俄国人和犹太人的，这就是他对观念和人类生活中悲剧感的偏好。伯林曾经说过（实际
情况也确实如此），他对英国经验主义的深刻理解和毫无疑义的吸取都是经由英美哲学
和康德哲学而形成的。然而，在英美哲学那种专业式的枯燥论述与伯林的著作间有一种
深刻的差别，这种差别也许不单纯是伯林独特的写作风格问题，也不仅表现为伯林对与
他完全不同的思想家具有一种（通过想象的移情作用）深邃的洞察力，而且还表现在他
对理智生活和知识分子的责任的理解上，这些都不是英国式的而是俄国式的。伯林最主
要的工作，虽然也体现在他力图寻求一种区别于英国经验论的严密而透彻的标准，但更
表现在他对理智的作用（这在英国哲学中是没有得到充分认识的）的理解上，他把理智
看作是一个人与整个人类生活的概念相联系的能力，伯林这种观点的根源仍然扎在俄国
的传统中。使得伯林的著作充满活力的人类生活概念，——诺埃尔·安南（Noel Annan）
把它称作是“对我们这一代人生活的最真实最令人感动的解释”——是一种悲剧性的概
念，这也是一种与任何神义论的观念所抵牾的观念。我认为，伯林这种悲剧思想的根源
则可以追溯到他的犹太人遗传。正是这些分离的多元性文化遗传因素的混合，在伯林的
思想中形成多种观念的微妙缠绕，这些只有借助于扎实的研究才能予以澄清。
第一章 自由观
孟德斯鸠（Montesquieu）用“自由”这个词所意谓的东西并不是在他对自由概念
的正式定义（也是通常的定义）——“自由即在于做法律不禁止的事情的权利”中所能
发现的，只有在他对别的社会和政治观念的评述中才能理解他所持的一般价值尺度。孟
德斯鸠不是那种迷恋某种单一原则、力图根据某种基本道德原则或形而上学范畴安排和
解释任何事物的思想家，他并不认为依据某些形而上学的范畴一切真理必然都能得到系
统的说明。孟德斯鸠不是一个一元论者而是一个多元论者，在他努力转述那些与他自己
以及他的大多数读者所信奉的价值观不相同的文化或观点或价值体系的时候，他的鉴赏
力可说是达到了他那个时代的最高峰。
伊塞亚·伯林：《孟德斯鸠》
使伯林的所有著作都充满了生气勃勃的活力的自由观念，如同他的整个观念体系一
样，是非常具有独创性的，它对哲学中公认的理性传统的颠覆性作用比通常想象的要大
得多。众所周知，伯林一直告诫人们，“肯定的”自由概念是根据理性的自我决定或自
主性而规定的，他所支持的则是一种对自由的“否定的”规定，即把自由看作是免受别
人强加的约束。相比之下，伯林提出否定的自由概念的理由并没有得到很好地理解。没
有人指责伯林否认自由可以被合理地理解为自主性，因为伯林对思想史上作这样理解的
自由概念多次明确地予以承认，所以不会为人们忽略，但是他的基本思想，即认为在对
自由的这种肯定的理解中存在着内在的缺陷、因此也容易经常被滥用，却很少得到人们
的理解。另外，伯林反对人类世界的决定论，特别反对所谓历史不可避免性的观点，已
是思想史上的一个不争的事实。伯林思想的基石是反对伦理学的一元论主张，他坚持人
类的基本价值是多种多样的，这些价值经常冲突，很少有和谐的时候，在这些冲突的价
值中至少有一些是不可通约的，即是说对于这些冲突的价值没有一个单一的共同的度量
标准或公准。伯林的这些思想得到广泛的理解，虽然并不是那么明晰。应该说，伯林思
想的这些方面对于英美世界的大部分哲学家、伦理学家和政治理论家来讲是容易认识和
理解的。
本书的论题是，要正确解释和理解伯林的这些观念就得把握它与人类生活概念的一
致性——这些具有独创性和颠覆性的思想至今仍未得到应有的理解——以及它在政治哲
学中的应用，在这种应用中产生了我称之为的“竞争的自由主义”；这种自由主义认为，
在善与恶的竞争和冲突中会导致无法避免的损失——对这一点人们也并未能很好地理解。
如果我的这个意见——伯林的著作中包含着非常深刻的思想和具有巨大的颠覆性——是
正确的，那么人们可能会合理地提出疑问：为什么他的思想没有得到哲学界的广泛认可？
为什么在哲学界伯林的思想虽然不能说是无足轻重但到底并没有什么决定性的影响？毫
无疑问，部分原因是伯林在二战以后脱离了哲学界，他的这些思想主要是在关于思想史
的著作中被发现的。但是这很难说是全部的原因。确实，伯林的许多著作甚至可说绝大
部分著作是关于思想史的论文，在这些论文中，上述的这些著名的观点以及作为理论家
的那种晦涩风格转而从属于富有想象力的重建和细致的分析。我们可以回想一下他那些
关于维科、赫尔德、哈曼恩（Hamann）、穆勒、迈斯特尔（Maistre）、赫尔岑
（Herzen）和关于许多其他思想家的论文。当然伯林的论文也并不全是这种形式，他论
自由的著名论文就是在政治哲学中的直接应用，其论点由许多历史文献和分析所支持，
但是作为一篇哲学论文它也是毫无逊色的。
伯林的著作在我们时代的哲学主流传统中只产生了很小的影响，对这种现象的比较
深刻的解释是，伯林的思想与英语世界中一个多世纪以来一直在道德和政治思想领域占
统治地位的理性主义形式不仅不一致而且对之具有瓦解作用。这里的理性主义是指这么
一种观点，它认为哲学研究的任务不仅是要说明人们在道德和政治实践中面临的二难困
境，而且要提供解决这种二难困境的方法。伯林坚决拒绝这种理性主义的观点。他反对
理性主义的理由，与当代保守的哲学家如米歇尔·奥克肖特（Michael Oakeshott）批
评道德和政治自由主义的理由几乎没有什么共同之处，即使有，那也是很少的。奥克肖
特认为，对于这种理性所无法解决的二难困境，可以通过回归传统的办法加以解决，只
要这传统没有受到理性主义哲学家的“污染”。伯林则反对奥克肖特的这种观点，他认
为，无论是奥克肖特还是迈斯特尔都相信存在着未被改动过的共同生活文本，但这本身
就是一种幻想：因为我们没有任何理由假定实际生活或传统是一致的不包含冲突的。在
伯林看来，哲学可以说明实践生活中的这些不一致和冲突，但是它并不能解决这些不一
致和冲突。更为重要的是，伯林的思想体现了一种对西方知识论传统的根本原则的挑战，
其目的是限制作为理智活动原则的哲学的权威和作用范围。伯林的这种思想对于哲学方
法论的意义，就是，渗透在亚里土多德（Aristotfe）、柏拉图（Plato）、霍布斯
（Hobbes）、斯宾诺莎（Spinoza）、康德（Kant）、穆勒（J．S．Mill）和近来的罗
尔斯（Rawls）著作中的那种哲学自命能统治实践、具有为人们发布命令的权威的观念
是根本不能接受的，哲学的权威或权利必须大大降低。在伯林看来，哲学仍然是十分重
要的，他告诉我们：“哲学的目的始终是一个，就是帮助人们理解自已，因此在一种自
由开放的心态下进行活动，而不是在黑暗中盲目地瞎闯。”‘如果伯林是正确的，哲学
家们就不要希望能够创造出一种理论或一套原则以期解决实际的道德和政治生活中的二
难困境。伯林的一个主要论点，就是认为这些二难困境中有些本身就是无法解决的、悲
剧性的，也是理性的反思无法裁决的。哲学只能说明这些困境并改变人们对它们的歪曲，
但不能希望它做得更多。伯林的思想要求修正惯常公认的哲学概念，因为这种哲学概念
在整个西方传统中已经被范型化了。
伯林的著作中体现的这种自由主义具有独创性和鲜明的特色，它与近年来在英美世
界居支配地位的那种自由思想，与那些较老的自由主义传统（新近的自由思想就是从它
们当中发展出来的）都是很不一致的。在罗尔斯、道肯（Dworkin）、哈耶克（Hayek）、
纳兹克（Nozick）和高特黑尔（Gauthier）等人的著作中表现的这种新自由主义都依赖
着理性选择的概念，而无论是康德式的或穆勒的自由主义还是洛克和霍布斯的自由主义，
其自由原则也都是从理性概念中引申出来的。如果说，比如在穆勒那里，自由原则被当
作是最大地促进普遍福利——作为实现最大效用的工具——的理性范畴，那么在约翰·
罗尔斯那里，无论是早期还是晚期，它们则被用作是表示人们间进行理性的合作的术语，
虽然这些人并不理解共同的善是什么。与之相反，在伯林的“竞争的自由主义”看来，
自由的价值源于对理性选择的限制。伯林的这种竞争的自由主义，即认为那些具有内在
竞争性的善之间会出现冲突的自由主义，建立在我们必须在不可通约的诸善中做出基本
选择的基础上，而不是建立在理性选择的基础上。进一步说，这种自由主义认为，适合
于自由社会的自由权利结构不能从任何理论中推导出来，也不是由任何原则体系所规定
的，因为这些基本选择经常是在不可通约的价值之间的选择，也是在冲突的自由权利之
间行使哪一种权利的选择。在这一方面，如果我的看法是正确的话，伯林的这种竞争的
自由主义给了各种自由功利主义、基本权理论和契约论理论（这些理论都是近来的自由
主义政治哲学惯用的理论，它们与较早的那些自由思想传统有着真正的血缘关系）一记
致命的打击。伯林的这种新颖的富有挑战性的自由主义，对于所有传统的自由主义思想
的理性基础具有很大的颠覆性。在近年的政治哲学中唯一可与之比较的自由主义，是在
约瑟夫·拉兹的著作中发现的，对它我后面还要经常提到，而且，把拉兹的自由主义与
伯林的自由主义做比较可能会是一件富有意义的工作。正是对不仅包含了理性选择概念
而且以之作为基础的传统自由主义的批判，是伯林的思想对现行的道德哲学和政治哲学
只有较小影响的最深刻原因，因为伯林意欲瓦解的正是它们赖以生存的和一直坚持的理
性主义。
当然，伯林并不是一个反理性主义者，也不是启蒙运动的敌人，因为，如同他心目
中的圣者休谟那样，他坚持着启蒙运动的基本精神，即根据理性的研究来说明人类世界。
不过，他反对把实践中的二难困境最终看作是虚幻现象的那种理性主义，这种理性主义
思想可以追溯到柏拉图甚至苏格拉底，它使得许多启蒙运动的思想家对人性概念的理解
和表述不符合启蒙运动的基本精神。根据伯林的看法，人只能被看作是未结束的和未完
成的，本质上是自我改变的，部分地受决定、部分地是自己创造自己，因此不能把人理
解为服从于自然的规律。在这种对人的观点中没有共同的不变的人性观念的任何地位，
它的中心点是把人看作是最具创造力的族类，能够形成多元的歧异的人性。伯林反对把
人看作是自然秩序中的自然客体、其活动服从于一定的自然规律的观点，也反对认为只
有参照这些自然规律才能理解人的本质和行为的看法。他这种把人看作是自我改变的存
在、能够创造出多种多样的本性的多元论的人的概念，使他更加接近于浪漫主义和他称
之为反启蒙运动的那些思想家，当然启蒙运动对于思想解放的意义和所坚持的理性自我
批判主义都是伯林坚决赞同的。
上面提到的也是在伯林的著作中经常可以看到的这种人性观，反对把决定论应用到
人的行为中。希望建立一门关于人类行为的科学，这门科学在结构上具有带默逻辑或严
密规律的性质，它能够借助于我们在自然科学中发现的那种规律解释和预见人类的各种
事件，这是欧洲启蒙运动思想家们，如爱尔维修、霍尔巴赫、狄德罗甚至休谟（尽管他
反对归纳法），在他们的著作中经常出现的一项基本计划。伯林则根本反对这种意见。
我们不必期望伯林提出了或试图提出反对人类决定论的论据，因为他的论点主要是反对
和谐主义这种在英语世界流行的经验主义哲学观点。伯林认为，在我们通常的道德和政
治思想、谈话和活动中，实质上没有什么东西需要根据决定论的真理来说明。在伯林看
来，诸如赞赏和责备的活动，怨恨和感激的情感，在它们引起我们的反应时，与其假定
存在一种作为它们的对象的东西引起了我们的反应，不如直接说是它们引起我们的反应。
相应地，伯林也反对和谐主义传统中由功利主义提出的关于惩罚作为一种制止某些行为
的技术手段的正当性理由。他认为，无论这些行为是什么行为，它也不可能是唯一的只
能如此的行为，因为，假定在一定行为的所有先决条件都保持不变的情况下，人们之所
以这么做而不是那么做总是以他们对这些行为的评价判断即是值得的或应受谴责的判断
为前提。对于最为流行的经验主义的和谐观点，如J．S．穆勒所信奉的那种自我决定论，
这种观点认为如果我们愿意、我们就能自主地改变自己的特点和意向、所以我们是自由
的，伯林也持否定态度。伯林指出，’如果决定论是真理，如果我们存在于自然因果的
普遍链条中，那么我们改变自己特点的任何愿望自身就是有其必然原因的，愿望只能是
这样的愿望，结果也只能是这么个结果。穆勒在他的《逻辑体系》中试图用这种自我决
定论来消除决定论的梦魔，这不过只是一种幻想，结果是决定论的梦魇依然存在。
之所以说决定论仍然是一种梦魔，是因为要相信决定论的真理就得放弃或否定十分
复杂的实际生活和情感生活。如我们所知，正是这些生活才是构成我们习常的自我观念、
道德生活观念和政治生活观念的必要因素。在伯林看来，与其说经验主义哲学家相信决
定论真理所要求的这种对我们习常的自我概念的改换，不如说他们根本无法理解和正破
坏着这种改换。具体一点说，这种改换会使得我们对我们自己行为的看法变得几乎不可
思议。且不用说，我们是否能够抛弃对我们作为一种不受自然因果制约的自由主体的现
象学确定性而接受那种把我们当作是由决定论规律支配的自然客体或过程的观点，还是
一件十分可疑的事情。要接受决定论的真理，即使在心理学上看也是不可能的，这一点
已为反和谐的决定论者的论述所承认。根据伯林的观点，我们没有理由尝试这种不大可
能的绝技，因为认为人类社会服从决定论的观点并没有拿出什么令人可信的论据，而且，
我们的经验也证明，根据决定论路线来重构生活图景会遇到许多反例。任何一般的深刻
的对自由主体的确信都是反对人类决定论的论据，从这种最有力的哲学反证法的角度看，
决定论实在是无法接受的；而决定论则没有提出任何令人信服的正面论据。
在这一方面，伯林与波普（Poper）一样，都认为即使在自然科学中决定论也不是
必要的假设。但伯林根据他的独立立场进一步提出，在人类世界中决定论的不真实性表
明人文科学木能按照自然科学的以决定论为前提的模式来建立。具体地讲，根本就不可
能有历史科学，科学的历史本身就是一个不能成立的提法。这里，伯林与波普以及各种
实证主义者之间有一个深刻的分歧，伯林反对任何形式的研究方法的一元论，如波普提
出的自然科学和社会科学的统一方法，而主张方法论的多元论，这种观点认为，适合于
不同对象的研究方法可能也确实是随对象的不同而不同的。因此，他拒绝了实证主义提
出的关于包括自然现象和社会现象的统一科学的观点。他之所以反对这种观点，部分原
因是他把这种统一科学的观点看作是实证主义“把许多显而易见的不同类型的命题转译
成一种形式的命题”的计划的一个实例，尽管这种计划对许多哲学家来讲一直是具有很
大诱惑力的。伯林在他早期的论文《逻辑的转换》中对此提出有力的批评，他坚决反对
实证主义把所有命题还原为同一形式的命题的主张，他写道：
“只要能消除荒谬的命题，真正达到明晰性和简单性，这种转译、还原和压缩肯定
是会受到哲学家们的赞同的。但是，很明显，除非一种方言的独特含义都能够被完全地
准确地予以翻译出来，一种命题或句子才能无歪曲地被‘还原’或‘转译’为另一种命
题或句子。想构造一种符合某种想象的‘逻辑完美性’标准的人工语言，这种企图源于
一种虚假的意义理论和一种同样虚假的形而上学的东西，即认为宇宙间存在着一种‘终
极结构因素’、宇宙就是由这种或那种‘终极因素’的结合构成的，而这种‘人工语言’
则是为了复写这些因素才被建造起来的。”
尽管波普声称他与维也纳小组的实证主义之间有一定距离，他也没有看到实证主义
在哲学上的这种局限性和缺陷，在这一方面，伯林的思想无疑是具有重要启发意义的。
伯林对决定论和和谐一致论的拒斥似乎与他的道德哲学观点和政治哲学观点有些不
搭界，从他的这种形而上学立场出发似乎也得不出什么重要结论。这么一种看法并没什
么错。不过，在伯林对人类生活中的决定论的拒斥与他的道德和政治生活看法之间，确
实存在着一致性，即使不是逻辑上的传承关系或严格意义的联系。这种一致性突出地表
现为伯林根据选择活动来看待人性的构成。必须注意，伯林并不赞同在霍布斯、洛克、
卢梭甚至休谟的著作中所发现的那种共同人性的观点，在这些哲学家看来，透过人类历
史所显示给我们的多种多样的生活习惯和习俗、有差异的自我和善的概念等等文比混合
物，可以发现人们的需要和感情中有一些永久不变的东西。至少在洛克和卢梭那里，这
就是那种剥光了变换不定的人文服饰的“自然人”的观念，在他们看来，这种自然人的
特点和需要在没有受到文明成果的污染或变得复杂化之前，无论在那里都是一样的。伯
林不赞同这种可以追溯到智者学派并奠定了古典的和基督教的自然法基础的共同人性的
概念，尽管事实上他也坚持认为人性的概念是道德和政治理论的前提。在伯林的一篇重
要论文《政治理论还能存在下去吗？》中，他提出在我们的思想中有必要保持人的概念，
“我们意识中的人的观念—一人如何区别于其他的存在，人是什么和不是什么——涉及
到对一些基本范畴的用法，根据这些基本范畴我们理解、规定和解释一些作为论据的事
实。要分析人的概念就得认识这些范畴到底是什么，这时我们就认识到它们只是一些范
畴，就是说，它们本身并不是主体（人）在科学假设中用它们所规定所指代的那种实
在。”这里，伯林追随汉普郡（Hampshire）和斯特劳逊（Strawson）这些哲学家，认
为哲学研究的任务就是通过类似于康德的那种先验的演绎推论来说明人类的一些基本范
畴。按照伯林的看法，正是这些范畴，而不是关于人的动机或兴趣的直接观点，给出了
人性观念的大部分内容。
在伯林这里，人性并不意味着任何不变的人类感情或需要，相反的，伯林把选择能
力和对生活方式的自我选择看作是人类存在的构成要素，看作是人类区别于其他动物的
特征；这种选择活动在人们的行为和性质中导入了不确定性的因素，除非排除了这种选
择能力否则不能消除人类行为中的不确定性。如果这种选择能力在人性中导入了一部分
不确定性，如果人们对人类需要的理解随着时间而变化并由于这种变化而改变了人们的
需要，那么，就只能在这种带有着各种不定性和追求种种新奇性的潜能的选择能力中，
而不是在那种假定是永久不变的一般需要中，发现人的最突出的特征。确实，正是人类
的选择能力和通过选择活动为自己创造了多样的本性，具体体现为包含着一些不可通约
的和理性无法比较的善和恶的各种不同的生活方式，构成了人的最为显著的特征。总括
这些思想，伯林指出：“必须在一些绝对的要求之间进行选择就是人类生活中的一个无
法避免的特点”。“很显然，伯林相信，他所提出的这种人类选择能力的思想是独特的
和创造性的，也是与决定论的真理决然冲突的。
人类的这种选择能力支持着伯林的自由概念，伯林把这种自由叫做“基本自由”
（康德将之称为“任意”），并认为它构成了“否定的自由”和“肯定的自由”的共同
基础。在这里，伯林的意思是，否定的自由——在经验主义传统中，通常把它理解为在
一个人根据自己实际的或潜在的愿望进行活动时没有受到别人的干涉——以在两者不可
兼得只能从中择一的情势下的选择能力为先决条件。动物在干它想干的某件事情时也会
由于它天性中的某种强制因素而受到阻碍，或受到（人的）有意识的阻碍，但除非动物
能够设想这种只能在不可兼得的两者中择一的情势并进行某种有意义的选择，就不能说
它具有或缺乏伯林所意味的这种否定的自由。所以，否定的自由不是霍布斯的那种“免
受妨碍的动机”，也不是边沁（Benthanm）设想的那种不受阻碍地追求自己想要的东西；
而查尔斯·泰勒（Charles Taylor）在对伯林的批评中，就把否定的自由与上述情况当
作是一回事。否定的自由就是在两者不可兼得的情势下的选择或不受别人妨碍的选择权
利。动物不具有这种自由，至少在关于动物能力的传统看法的意义上说动物不具有这种
自由，就是对于在两者不可兼得的情势下进行活动但是并没有认识到这种情势也没有理
解自己的选择权的人来说，比如《勇敢的新世界》中的大多数居民，他们也是不具有这
种自由的。这就是说，伯林的“基本自由”的概念作为一种有效的选择权并不是经验主
义所理解的那种根据自己实际或潜在的愿望进行活动而不受别人干涉的自由概念。按照
伯林的意见，如果一个人既没有意识到自己的愿望，也不能评价这些愿望或考虑这些愿
望，他必然缺乏这种基本自由。如果这个人缺乏在两者不可兼得的情势下进行选择的能
力，他也不具备否定的自由；他甚至不配享受这种否定的自由。
显而易见的是，如果伯林所理解的这种否定的自由以两者不可兼得的情势下的选择
能力为前提，它与肯定的自由就具有共同的基础。与否定的自由是免于别人干涉的自由
不同，肯定的自由是自主的自由，是理性地控制自己生活的自由。如同否定的自由一样，
随着选择能力的减小或削弱，肯定的自由也被减小或削弱了，不过是在不同的方面被减
小或削弱。一个人在两者不可兼得的情势下的选择可能受到其他的妨碍而不能按自己的
意愿去行动，这可能是由于某种否定的因素，比如缺乏知识、金钱或别的资源，也可能
是由于这个人自身的某种因素使他不能如实地认识或理解这种选择情势，或者，虽然如
实地认识了这种选择情势但却不能进行选择。像恐惧或神经质的压抑这种条件就可能终
止一个人的选择自由，甚至使他无法意识到自己的这种处境，或者一个人被某种荒谬的
但又十分强烈的焦虑所控制以至无法进行选择活动。在这些情况下，一个人的选择能力
就从他自身内部被破坏或遭到损坏。一个人可能拥有相当的否定的自由，然而，由于他
缺乏在两者只能择一的情势下的选择能力（并不是别人剥夺了他的这种能力），因此他
就处于极端的肯定的不自由状态。这两种形式的不自由，即否定的不自由和肯定的不自
由的共同之处，就是选择能力的受到限制或遭到剥夺。
这里必须指出，对于伯林的观点有一些普遍的误解，这是应该予以消除的。伯林并
没有追随五十年代牛津语言哲学的传统，对自由这个词提出语言学分析、语义学分析或
概念的分析。他的哲学方法论观点使他根本就反对那种认为通过对词的用法的分析能够
解决哲学难题的看法；在伯林看来，哲学的问题主要不是一个语言学问题。在论证存在
一些真正的哲学问题但它们既不是经验的也不是形式的这个论题的时候，伯林曾对他的
观点作过经典的表述，他写道：“显然，在对价值概念的分析中所出现的不同意见，不
是像通常认为的那样是语言用法上的歧义性，而是具有着深刻的根源，因为对于一些概
念，比如说正义、公平或自由，有神论者和无神论者，基督教徒和机械决定论者，黑格
尔主义者和经验主义者，浪漫的非理性主义者和马克思主义者，他们的理解就是根本不
同的。同样显然的是，这些差别，至少从直接印象上说，既不是逻辑的差别也不是经验
的差别，而常常是不可调和的哲学之间的差别。”伯林在《政治理论还能继续存在吗？》
这篇具有创新性的论文中提出的这个论断，使他的哲学方法论不仅与实证主义者而且与
语言哲学家如奥斯汀（J．L·Austin）区别了开来。伯林还有一些其他的论述，这些都
表明，在伯林看来，老是关注词的意义的哲学并没有什么重要的东西。
伯林的意思并不是说自由只是“否定的自由”，即一个人在实际的和可能的选择活
动中不受别人的干涉，也不是说只有否定的自由才是真正的自由，或只有否定的自由才
是有价值的自由。他的意思是，这两种自由——也可以说，按照罗尔斯的说法，这两个
概念——指的是同一件事情。伯林强调指出：“肯定的自由和否定的自由都是完全正确
的概念”，“肯定的自由……是公平的生活方式的一个必要条件”。”在他早期的观点
中，他就相信，这两个概念“在逻辑上并不是彼此排斥的，即只能用否定的自由或者只
能用肯定的自由来说明同一件事情”。然而，他继续说道：“肯定的自由概念和否定的
自由概念在历史上的发展并不总是按照逻辑规范的步骤沿着背道而驰的方向进行，直到
最后出现彼此间的直接冲突”。“相应地，按照伯林的观点，否定的不自由和肯定的不
自由也具有相同的基础，这就是选择能力的削弱。这两个概念都体现了有效的自由概念，
或者，换句话说，体现了康德所说的“任意”即基本自由的不同方面或不同维度。从历
史的观点看，这两种自由的观念都得到了如此程度的发展，以至它们代表着不同的价值、
不同的善或不同的条件；这些价值不仅是不同的，事实上它们还经常是相互竞争的。
由于伯林坚持这是两种有区别的经常冲突的自由概念，这就拆穿了下述的批评的虚
假性：有人批评说，伯林是根据人们谈话中对自由这个词的概念分析才区分出肯定的自
由和否定的自由的，因此肯定的自由和否定的自由的区别只是语义学上的区别。迈克卡
伦（McCallum）就持这种观点，在他看来，自由是一种三位一体的关系，所以无论是肯
定的自由概念还是否定的自由概念都能适合这种关系；而费恩伯格（Feinberg）则把自
由看作是一个四位一体的概念，并指出存在四种对行动的强制因素：外在的，内在的，
肯定的和否定的。伯林明确反对迈克卡伦的观点，认为自由的基本含义只能是二分体的
而不是三位一体的，因为一个人可以希望不要任何强制但同时却没有实际采取任何具体
的行动；所以，迈克卡伦为了分析对自由的用法而提出的规范的先验图式——主体a是
自由的是因为他排除了强制力量大实施了行动C——就没有抓住自由观念的最基本的根
据即拒绝任何别的强加的约束。伯林更反对费恩伯格四位一体的先验图式，认为它太冗
长太浮泛，以至把一些并非是导致不自由的因素如头痛和残废都当作是对自由的限制。
换句话说，费恩伯格图式的问题在于它把对人的行为有限制作用的任何善和恶都纳入到
对自由用法的分析中。这是一个太过随意的图式，同时也违反了比斯浩坡·巴特勒
（Bishop Butler）的名言（这名言是伯林经常引用的）“事物和行为就是其本来所是
的那个样子，它们的结果将是其会是的那个样子，那么，为什么我们还会被欺骗呢？”
费恩伯格的图式连同他的分析的实际结果，就是把作为一种独特的政治价值的自由给消
解了。
伯林曾经指出：“自由的基本含义就是免受束缚、免受限制和免受他人的奴役，其
他的含义都是这个含义的扩展或比喻。”伯林在这里的意思，不是说只有这种自由的含
义才符合日常语言对自由一词的用法，而是说只有在两者不可兼得情势下进行的选择为
他人所限定时才能发现最基本的不自由。伯林之所以坚执这种观点，部分原因就是他所
关注的是公民自由或社会自由或政治自由，而不是那种在服从上帝意志的人们或服从绝
对命令的人们中发现的自由，或者是斯多葛主义的与自然的秩序理性的秩序相一致的自
由。更为重要的是，伯林反对理性主义和一元论的理论前提和哲学史上把肯定的自由观
与这种前提联系起来的观点。在伯林看来，自由，即使是肯定的自由，也总是意味着选
择，而不是对必然性的认识。没有哪一种自由观比斯宾诺莎在他的伦理学中提出的那种
自由现更与伯林的自由现不相容了。然而，从伯林的立场看，即使是斯宾诺莎的自由概
念，即把自由看作是个人对必然性的认识，也胜过后来肯定的自由概念比如黑格尔的自
由概念，因为斯宾诺莎把肯定的自由看作是个人性的自我决定，而不是群体的自治。当
肯定的自由被当作是一种和谐的自治社会之时，它也就被从一种真正的自由概念转化为
假概念，一种冒充为自由的别的价值的变体，对肯定的自由的报应就来到了。根据伯林
的观点，在德国唯心主义者如费希特和黑格尔那里就出现了这种情况。
必须承认，伯林的观点在这里遇到了一定的困难，因为肯定的自由的概念作为个人
的理性的自我指导与作为协调的群体的自我决定，二者牢固地结合在自由概念中，本杰
明·康斯坦特（Benjamin Constant）在他的论文《古代和现代的自由》中指出这种自
由概念是古希腊就确立的，伯林自己也表示过他因参考过这篇论文而感谢康斯坦特。那
么这似乎就意味着，在肯定的自由中合并了个人自我指导和群体自治，这种令人困扰的
特征从一开始就存在了，即在古希腊人的自由观中就存在了。因此对伯林来说，很难再
坚持说后来的把肯定的自由概念理解为群体自治是对先前的自由概念的误用，只有把它
当作是个人的自我决定才更加合理。要使论辩的基础更牢固一些，就只能说古代人的自
由观或自由的肯定意义也包含群体自治的意思，但否定的自由概念是现代才特有的。
这其中仍有一些困难，虽然否定的自由概念似乎是现代所特有的，但并不是只有自
由主义者才坚持这种自由概念。霍布斯和边沁是否定的自由观的最坚定的代表，可他们
并不是自由主义者。而许多自由主义者，如康德和穆勒，又坚持把肯定的自由概念理解
为自主性。伯林也承认，康德的个人自由概念是一种理性的自主性的观点，而事实上，
穆勒的自由观也与此相似，他的《论自由》这篇论文的主题，不是讲法定的强制限制了
否定的自由，而是认为来自公共舆论的侵害性的“道德强迫”约束了个人自主性。这两
个自由思想家的例子证明，在自由主义与否定的自由观之间并没有什么必然的联系。在
伯林自己的自由主义中，是根据对否定的自由的价值的看法确立了这种联系的，与霍布
斯和边沁首先把它看作是满足需要的一种手段的思想不同，伯林把否定的自由看作是通
过做出的选择实现自我创造的一种条件。换句话说，正是伯林对否定的自由的价值的解
释，才使之被确信为现代特有的自由观的内容。然而，如果说否定的自由现在自由主义
传统中具有独特的或基础的地位，这并不是伯林的看法，这种观点在历史研究中是站不
住脚的。相反，伯林的观点是，自由主义传统本身就是复杂的具有多元论的特征，它提
供了许多自由的概念。但是否定的自由观是最能得到辩护的观点，而且与涉及到多样性
和信仰自由的自由主义最为契合。就此而言，可以说它一点也不依赖与肯定的自由观相
联系的理性主义和一元论。
在伯林关于这两种自由观历史发展的看法中所出现的明显困难，为理解他反对把肯
定的自由作为最恰当的自由概念的基本理由提供了一条线索。伯林认为，这种把肯定的
自由看作是最恰当的自由的观点是与一元论的善的观念和理性主义观念相一致的。无论
是苏格拉底或斯多葛派、斯宾诺莎或康德、黑格尔或费希特，都持肯定的自由观，都认
为自由不是存在于选择中而是对合理的意志的服从。选择总要领先设定各种善之间会有
冲突和竞争，与之相反，合理的意志为人们指出一个也是唯一的行动道路，唯一的一种
生活方式。进一步，在柏拉图、苏格拉底和亚里士多德那里，一个人的合理的意志与任
何人的合理的意志是一回事，它们具有同一的目的，它们本身就是完全相同的。所以，
就像对一个人来讲存在着一种唯一合理的生活方式一样，任何人也都会赞同这一种生活
方式，因为这对于所有人都同样是合理的。当然，从实际生活中的男男女女的个人经验
角度看，他们的生活中充满了彼此冲突的目的和愿望，这些都是人们自己所珍爱的善和
价值，但它们之间的竞争无法两全其美又折磨着人们，这些冲突只能在人与人之间的关
系中由互让而得到解决；但是合理的意志，由于它符合自然的秩序或“善的形式”，就
不能包括这些冲突，相反，这些冲突只能被看作是不合理的甚至是非实在的。这种服从
合理的意志的自由不是存在于在真正竞争的两种善之间所做出的选择中，而是存在于对
什么是合理的或正确的目标的追求中。正是在坚持追求唯一的真理、坚持追求对每个人
和所有人都同样是善的目标的过程中，自由才能得到实现。
伯林发现，正是这种观点在政治实践中所隐含的意义构成了肯定的自由的最令人反
感和最危险的特征。因为，如果真正的自由就是追求善的机会，如果所有真正的善都是
彼此和谐共存的而且对所有人都是相同的，那么，自由人的社会就是一个没有重大的价
值冲突、理想冲突或利益冲突的社会，是一个一切都与真正同一的或合理的意志相吻合
的和谐社会。这大概就是卢梭对于公民意志社会的幻想。这是一种危险的偏执的幻想，
因为它意昧着所有道德的、社会的或政治的冲突都是道德败坏和反理性的病症，至少也
是错误的症候。这种观点的最深刻的一元论前提是认为在自由人中只能存在统一的意志，
因此他们才能构成一个无冲突的社会。在伯林看来，正是这个前提，由于它把各种冲突
诊断为先天的病理现象，它就支持了从雅格宾到我们时代的各种形式的极权主义。伯林
认为，如果这种一元论的观点是肯定的自由概念所固有的，那么由于这个缺陷，肯定的
自由概念内在地就具有被滥用的可能，而不像否定的自由和真正的政治理想那样，对实
践中可能出现的对自由的滥用十分敏感。
正是在伯林反驳这种一元论幻想的过程中，提出了他的以多样性和人类真正的善的
不可通约性为基础的多元论主张。这种多元论也使他的自由观生气勃勃。否定的自由之
所以被称赞和被当作是一种基本的自由，就是因为它最符合人类目的和善的竞争的多样
性。按照伯林的意见，虽然肯定的自由被看作是一种有根据的自由，但由于它涉及自我
控制，所以很容易并必然蜕化为一种伦理理性主义的幻想，这种理性主义对于选择是致
命的。（这种幻想可以说在柏拉图和苏格拉底派的“善的形式”中和亚里士多德美德的
统一中就开始了。）由于能够自己控制自己的自我是很罕见的，现实的经验的自我又都
具有自己的特点、困扰和知识的空白，所以肯定的自由观所说的自我就只能是抽象的自
我，是一种无分彼此的理性人的样本。从这种观点看，那种植根于追求人们之间的差别
性和追求不同且冲突的善的自由自然也就无法存在了。
讨论伯林的多元论的性质和基础是我们下一章 的主题，在此我只是指出伯林思想的
特征（对此我在本书的最后一章 中还会提及）是值得注意的。我曾经指出，伯林思想中
没有任何普遍的即对所有人都是一样的人性观念，因为在人类的选择能力中就包含了人
类偏好多样性和差异性的含义。我们根本不能说共同性是自然的，差异性是人为的或因
袭的；相反，多样性是人的族类本性的最明显的表现，人们的生活就是由于选择而具有
自己的特征的。在伯林看来，这种选择是在那些不仅有差别有竞争而且有时是不可通约
的善之间的选择，这是一种基本选择，即不受理性控制的选择。极端一点说，这才是存
在于个人的自我创造或对一种生活方式的群体创造中的自然的选择。伯林认为，人性决
不是某种存在于我们所有人的身上只是有待于发现和认识的东西，而是通过选择活动被
创造和不断地再创造的东西，它内在地就是多元的和多样的，而不是同一的或普遍的。
对于把人看作是自我改造的存在这种人的慨念的地位以及这个概念与伯林的道德理
论和政治理论的关系，人们可能会提出一定的疑问。这种人的概念的认识论根据是什么
以及这种概念是如何确定的？这种人的概念又是如何与著名的选择活动（这是伯林的自
由主义的突出特征）联系起来的？对于这个问题，可以说把人看作是通过选择活动而自
我改造的存在这种人的概念部分地依靠历史所提供的文化差异性的证据。历史所透露出
来的东西表明，不是某种固定的人性得到了一定的改变，倒毋宁说人性就是非常具有创
造性的带有许多文化特征的征候群。如伯林所认为的那样，说人性是通过运用选择能力
的活动而自我改变的，这并不是说这种改变是某种无定的结果，而是说这些改变就是人
类选择能力的表现，对这种改变，任何决定论的解释框架都是无法预知的。这科伯林后
期才形成的观点可以追溯到他早期反对人类决定论的论文中。这表明，他关于人的概念
的一些思想老早就已存在了。也就是说，当时支持这些思想的是哲学推理而不是历史的
或其他经验的证据。所以，伯林这种以选择活动为人性的中心的人的概念的认识论根据
部分地是哲学的部分地是历史的。很显然——如果不这样认为就会犯伦理学自然主义的
谬误——这种人的概念的真理性并不能保证那种以选择活动为人类善的核心的自由主义
是可接受的。愿意过的生活就是好的生活的观念是带有很鲜明的文化特色的概念，如果
这种观念能被支持的话它必须靠思考来支持，而不是依靠伯林援引的那些支持人的一般
概念的论据来支持。确实有人反对伯林的观点，认为伯林的观点中所表现的并不是选择
活动在人性中居于中心地位，居于中心地位的只是人性的可变性和对文化差异性即不同
的事物的偏好。在本书的最后一章 中我将指出这种批评不是完全恰当的，因为至少有一
些文化差异就起源于在不可通约的价值间的选择。然而，在这种批评意见中有一点是值
得注意的——把人性看作是部分地被决定的同时在一定程度上又具有文化的可变性，如
果确实是如此，那么这一点就是普遍的；这种人性观与认为人的独有的活动、构成人类
生活中一切最有价值的东西的前提的活动就是选择活动那种关于人的观念是很不相同的。
这种关于人的观念与一些现代的和西方文化传统中关于人是自我理解的实践活动者的思
想相一致，但是它并不是从人是自我改造的存在物的观念中引申出来的。
人类借以构成自己的多样性本质的文化形式是多种多样的而且是可变的，它们体现
了根本不同的有时甚至是不可通约的价值。这些文化形式也常常是冲突的和不可共存的。
从背道而驰的文化形式之间的深刻价值冲突中得出的一个结论，——一我把它称为伯林
的竞争的自由主义——就是不可能有超越一切文化的自由原则，也没有基本权利或基本
自由的结构能使得这些文化形式的内容是确定的并使得它们的作用是和谐的。相反，冲
突和可变性被引入自由的观念中，一如我们的自由就是我们既没有任何超文化的理性标
准可循又必须在竞争的和不可通约的价值中进行选择时的自由。
概而言之，伯林所说的这种否定的自由是由多种多样的经常冲突的有时还是不可通
约的自由构成的，而对于这些冲突又没有任何理论或原则能够予以解决。确实，由于相
互否定的自由双方都具有价值并且这价值又不可通约，所以不可能有什么理论或计算自
由的微积分能告诉我们否定的自由什么时候达到最大限度。、伯林提出的这一点是很重
要的，可惜这段话往往被人们忽略了，伯林写道：
“在一定的条件下，‘否定的自由’的限度是很难估量的。……我的自由的限度依
赖于：
a 、会有多少可能性对我开放着（虽然计算这些可能性的方法只能是印象式的，因
为行动的可能性决不是像苹果那样是能够被详细列举的分离的实体。）；
b 、实现每一种可能性有多么容易或多么困难；
C 、在我基于我的特点和具体环境条件而确定的生活计划中，这些可能性经过相互
比较到底有多重要；
d 、这些可能性在多大程度上会被人的深思熟虑的行为所封闭和开启；
e 、不仅是个人而且对于个人所生活的社会的一般观点来说，这些不同的可能性都
具有多大价值。所有这些因素、这些量必须经过综合才能从这个过程中得出精确的无可
争议的结论。可实际情况很可能是存在许多种不可通约的自由，它们不可能用任何单一
的尺度来度量”
这里伯林认为，对自由（在这种情况下即是否定的自由）的相对的或比较的判断本
身就是价值判断，而不是价值中立的事实陈述（对于人类世界中的一些事物，即使人们
对它们的价值判断是背道而驰的，他们对这些事物的陈述也可以达到一致）。伯林的观
点是，那些对价值或善具有相同的看法的人们，由于他们对具有不可通约的价值的自由
所持的度量标准不同，他们就会对之做出不同的判断。
在伯林对否定的自由的不可通约性的认识中，以及他关于这种自由在多方面受到限
制的观点中，还有两点是特别值得重视的。第一点是他认为否定的自由也是在与其他价
值的比较中显示自己的价值的，即它的价值不是“绝对的”。由于这个原因，他反对罗
尔斯的那种康德主义的自由观，即认为相对于其他的政治价值来说自由具有无条件的优
先性，而认为在自由与其他价值之间的交易是经常的也确实是难免的，虽然没有任何原
则能够告诉我们，在否定的自由和这些别的价值是不可通约的时候如何在它们之间进行
这种交易。伯林的这个观点又涉及到他的价值多元论和他的自由主义是什么关系的问题，
对这一点，我在解释伯林思想的过程中还会予以讨论。
第二点是他承认存在着多种因素和尺度，所以否定的自由会受到多方面的限制，这
表明他认为并不只是强制的力量才能限制否定的自由。按照伯林的看法，这种限制一个
人的否定的自由的因素的范围是相当广泛的。在他的另一些著作中”他明确地表示，否
定的不自由即某人的选择受到别的力量的阻碍，不能仅仅看作是别人成心的或不怀好意
的干预，这种干预有时只是出于对于人类行为的难以意料的后果的责任心。否定的自由
既可以由于深思熟虑的意图而削弱也会因为行动懈怠而受阻。总之，否定的自由所要求
的也是对之生死攸关的东西不是意图，而是社会事件的可变性和人们对它们的责任感如
何。伯林更进一步表示，在我们对这种相当广泛的否定的自由做出判断时，我们所要求
的社会理论应该详细说明社会调解体制的可变性以及它们之所以如此变动的原因。如他
所说的，“如果我的物质财富的缺乏是由于我缺乏一定的精神或身体能力而遣成的，如
果我也接受了这种理论（它说明了这个现象之所以如此的社会原因和人们对这种现象的
责任感），那么我就可以说被剥夺了自由（不仅是被剥夺了财富）。……压抑的标准就
是我相信受到了别人的玩弄，无论这种阻碍了我的希望的行动是直接的还是间接的，也
不管这是有明确意图的还是无意识的。”因此，关于否定的自由的判断既不是价值中立
的也不是理论中立的。相反，按照伯林的观点，这些判断是一些价值判断，是一些经常
带有不可通约性的判断，无疑地，它们都依赖一定的理论观点，而且经常是一些有无法
解决的争议的理论观点。否定的自由仍是在两者不可兼得情势下的选择或不受别的妨碍
或干涉的选择权，但是对于这妨碍或干涉的看法和计量却常常是有争议的，而且也决不
是一个简单的事实问题。仅从标明伯林否定的自由观与实证主义者的自由观的深刻而尖
锐的区别这一方面看，上述这几点就是很重要的。实证主义者奥本海姆（OPpenheim）
就追求一种清除了评价含义和排除了易引起争议的理论主张的论述自由的语言；可以说，
没有哪一种观点比实证主义的观点与伯林的自由观相差更远了。
到目前为止，我们还没有延伸性地考察伯林对自由的价值的看法，包括肯定的自由
的价值和否定的自由的价值的看法。从我们前面对伯林思想的讨论中可以明显地看出，
伯林不可能以英美流行的经验主义的标准或功利主义标准把价值看作是满足需要的手段
这个角度来考虑自由的价值问题。在伯林的著作中充满了这样的论述，即自由是一种内
在的善，是一种终极的价值，而不仅仅是满足人的愿望的手段。但是，如果自由的价值，
特别是否定的自由的价值不在于促进需要的满足，或者不在于避免别的力量对满足需要
的妨碍，那么又在于什么呢？约瑟夫·拉兹（Joseph Raz）在自伯林之后的近来哲学中
对这个问题做出了最深刻的回答。他指出，否定的自由的主要价值在于它对自主性的肯
定的自由的贡献。这里，拉兹的意思并不是说，在作为一种有用手段的意义上，免受干
扰的否定的自由只是自主性的一个必要条件，相反，它是不顺从别人意志的自主的主体
的一种基本构成因素。但是在拉兹看来，免受干扰只是自主性的一个方面，除此之外，
自主性还包括理性思考的能力、具有做出有意义的行动的充分的机智性和从众多可能性
中进行选择的一系列的选择权。对拉兹来说，正是自主性，而不是否定的自由，才具有
终极的善的地位，否定的自由的所有的或最大的价值就是它有利于增进自主性。
拉兹的论证是很精妙很深刻的，然而很显然它并没有为伯林所接受。首先，对伯林
来说，自由的内在价值，特别是否定的自由的内在价值，就在于它是选择的“基本自由”
的具体化——这里的选择不是指在真正的善之间的理性选择和根据自主性而称作是值得
采取的选择，而是绝对的选择自身。这种选择可以是任性的或异想天开的，违反常情的
或反理性的，充满幻想的或自我毁灭的，但它仍是选择，同样还是否定的自由（以及真
正意义上的肯定的自由）的价值的根源。在伯林看来，拉兹的观点的危险性，在于它要
把自由的价值限定在合理地采纳值得坚持的目的这个范围内。拉兹自由主义的这个方面
是从他的“完美主义”中引申出来的，也即是说，是从他的最基本的道德就是以理想的
人和善的生活为中心的道德这种观念中引申出来的。对于拉兹的自由主义来说，只有在
为善的生活做出贡献这个范围内自由才是有价值的，它是根据对值得选择的目标的合理
追求来设定自由的价值的。因此，拉兹的自由主义接近于要将自由同化为理性和美德的
观点，伯林认为这正是大部分肯定的自由概念的致命的缺陷。
就自主性概念或多或少地包含了在诸善之间和各种生活方式之间的真正选择而言，
它们可能是或多或少被后者所开启或封闭的；但是，似乎所有人都把自主的选择与理性
地追求善联系起来。而伯林所反对的正是把个人的自由限制在追求这种生活方式上。伯
林的观点与拉兹的观点在另外一些方面也有交叉重合性。拉兹关于自由和信仰自由的基
础是竞争的道德多元论，关于不可通约的善的多样性，这些方面似乎都有共同性。拉兹
也认为，有一些善在基本要素层面上就是不可共存的，它们不能被结合在一个人或一种
生活中。自由和信仰自由的政体之所以受到信任和被委任，因为它允许人类发展的多样
性比在任何一种人类生活或由一种善的概念来统治的社会所容纳的发展样式都要广泛。
很明显，拉兹的这些观点与伯林在许多方面都很接近。
然而，在一些关键的地方，拉兹与伯林是背道而驰的。照拉兹的意见，自由政体庇
护下的多元论是善的多元论，有价值的生活方式的多元论和值得选择的目标的多元论。
除了承认一些人类难免所犯的错误外，它不包括邪恶的、没多少价值或无内在价值的生
活方式。确实，在拉兹看来，自主性的价值似乎自身就是值得疑问的。因为自主性是生
活在一定的文化和历史环境（如我们这样的环境）中的人们能够理解和接受的好生活方
式的必要组成因素，由于这些环境是非常多变的和高度离散的，这就要求要有高度可变
的深思熟虑的理性和善于做出选择的能力，等等。因此，根据拉兹的观点，自主性作为
适合于一定的具体历史和文化条件（如我们自己的条件）的人类发展形式的构成因素，
其价值需要联系历史和文化的条件才能确定。有价值的不是自主的选择，更不用说选择，
而是被选择的生活。对无任何价值可言的生活的自主选择，如果存在这种选择的话，虽
然它是自主的那也是无价值可言的。拉兹对自主的选择与好的生活的关系的观点是真正
的亚里士多德式的。他认为，自主的选择，虽然它作为一种必要因素包括在人类发展的
许多形式中，但只有它成为具有内在价值的生活方式或行为的组成部分的时候它才是有
价值的。对拉兹也是对亚里士多德来说，在这个意义上，自主性的价值与其说是内在价
值不如说更是一种手段性价值。
伯林并不否认自主性是一种善，甚至还可能是内在的善，但他否认否定的自由的价
值是由自主性所规定所派生的。这也意味着否定的自由的价值并不是源于它对满足需要
的贡献，像我在叙述拉兹对否定的自由的价值的看法时所指出的，拉兹把否定的自由看
作是自主性的一个构成因素。伯林的观点与拉兹不同，他认为否定的自由作为通过选择
活动实现自我创造的条件，原本就是有价值的。伯林的这种看法是很深刻的，因为自主
的主体是通过选择活动而被创造出来的自我，正是自我创造，而不是自主性，才为否定
的自由赋予了价值。在伯林的思想中没有任何类似于亚里士多德式的也是为拉兹所坚持
的那种观点，即选择的价值就是它作为人类发展的一种手段才具有的价值。对伯林来说，
否定的自由的价值就在于它是选择的一种表现，而选择的价值则在于我们通过自己做出
的选择部分地创造了自己、部分地是自己生活的创作者。这种对否定的自由的价值的看
法是否构成了自由政治伦理的基础，并据此认为凡是促进了否定的自由的就是优越的。
对这个问题我在后面将予以讨论。在这里我要论证的是，伯林根据否定的自由的价值的
看法来说明选择的作用，拉兹则是依照自主性的概念来看待选择的价值，虽然他们都承
认选择是十分重要的概念，但这两种观点之间的差别还是值得注意的。按照伯林的多元
论的意思，否定的自由所容纳的不单是多元的善，也包括多元的坏和无价值。他坚持认
为，选择的自由不是那种最终证明是在值得选择的对象中进行选择的自由。对伯林来说，
否定的自由具有内在的价值，即使它不是自主性的选择，即使它不是选择了善，它也具
有价值。它所以有价值是因为无论在什么情况下它都是自我创造的条件。
伯林的观点显示了它与浪漫主义的密切联系，以及与被德国古典自由主义者如冯·
洪堡（Von Humboldt）发展了的后来又为穆勒所接受的“教养”观念的密切联系，但伯
林又与洪堡和穆勒的自由主义不同，因为后者是完美主义的，在洪堡和穆勒看来，选择
的价值在于它暴露了个人自我的独特潜力或本性。然而伯林反对这种认为选择只是揭示
了自我固有的特定本质或个性的本质主义观点。“在伯林看来，个性是创造出来的而不
是对个人固有的本质的发现，在选择活动中发生的自我创造也不是个人本质特征的具体
化。由于伯林反对通过选择活动发现了个人自我的本质这种观点，使他的自我创造的概
念更接近于唯意志论而不是穆勒（他也受到浪漫主义的影响）的自由主义；也使伯林的
自由主义成为反完美主义的，但却不是带有道德中立性和康德的主体性的注解的那种反
完美主义，而在罗尔斯或德瓦康（Dworkin）自由主义中，反完美主义是由这些注解支
持着的。关于这一点我回头还要讨论，而这里主要是指出伯林和拉兹之间的深刻分歧。
与拉兹的观点不同，伯林的自由主义不是建立在自主性概念的基础上，虽然他也承
认自主性是一种善。在伯林看来，这种以自主性为基础的自由主义过分高抬了一种生活
理想，这种理想本来是有争议的有疑问的。还有许多并非自主的却是很好的生活，自由
的社会也保护这些生活，比如尼姑的生活，职业军人的生活，或者那些献身于自己的事
业的热情的艺术家们的生活，他们的生活中包含了一些罕见的很珍贵的善，然而这些生
活不仅是很不相同的，而且也远不是自主的。选择的基本自由所支持的观念并不是自主
性的观念，而是自我创造的观念，这里被创造的自我可能是非常好的但却不是自主的。
在伯林和一些自由主义者如罗马斯基（Lomasky）”看来，要求自我创造须符合理性自
主性的理想，这实际是一个不可接受的和不必要的限制性要求。这种要求排除了传统主
义者的生活以及神秘主义者的生活（他们的选择坚守着由继承而来的自我同一性），也
排除了享乐主义者的生活，对享乐主义者来说，固定不变的同一性可能是一种无用的累
赘，自主性所要求的那种深思熟虑也是一些不堪忍受的烦恼。这里，伯林的自由主义与
以拉兹为代表的那种自主的自由主义是根本不同的。伯林认为，否定的自由而不是自主
性才是自由的首要的基本的含义，这表现出伯林相信这种多元论比理性的自主性观念能
够容纳更多更丰富的自我创造的形式。正是在这个基本点上，伯林对自由含义的理解与
拉兹的伦理多元论对自由的理解分道扬镳了。
这里还需要讨论一下伯林进一步反对理性自主性的论据，对此我后面还要提到。伯
林的论据是，对于单个个人来说，一些可重视的善和计划与他的个性发展并不总是协调
一致的：由于一些特殊的香、美德、优点和计划在基本要素层面就是不可和谐共存的，
个人可能为了得到一些善不得不放弃另一些善，同时他也完全认识到这种放弃意味着遭
受一定的价值损失，也知道实践理性不可能援引某种原则来解决他的生活中的这种冲突。
个人主体可能被迫地在这些不可共存的善和美德之间进行选择，这种在不可通约的价值
间进行的选择就是“基本选择”。有时候选择情势比这还要严酷。追求理性的自主性，
如果它还需要增强自我认识的话，这种自我认识的增强还可能会导致个人某种能力（这
些能力依赖于对生命或生存的压制，依赖于缺乏自知之明而存在）的削弱或毁坏。伯林
的这个论据是在他的一篇重要的但是被忽略了的论文《从希望和恐惧来规定自由》“中
提出的。在这篇论文中他猜想，伟大艺术家的天才——如凡高（Van Gogh）或陀思妥耶
夫斯基（Dostoyevsky）的天才——可能依赖于缺乏自知之明，随着自我认识的增加这
种天才就遭到了破坏或损伤。一个成功的心理分析学家很可能会把凡高变成一个心满意
足的人，但因此凡高未必能够保得住他原来具有的那种绘画能力。因此，自主性的理想
不仅排斥其他的生活理想，而且可能会对个人形成一种自我限制。通过提高自知之明来
追求自主性可能耗尽一个人的力量和能力，这些能力作为自我的重要构成要素是由他的
选择所创造的，也是他追求一定目标所必要的；这些目标被人们看作是实现具有内在价
值的活动的基本条件，由此也规定了自我的特点。如果我们的个人本质中包含着冲突和
矛盾，那么我们的能力必然难以得到全面的增加。比如，在许多人身上，深刻的自我认
识抑制了进行成功的实践活动所需要的那种活力和胆量，或者是削弱了从事艺术活动所
要求的那种强烈的想象力；确实，许多人越是反思省察自己的生活越是感到这是木值得
过的生活。对许多人，也许对所有人来说，自主的主体所需要的各种能力不可能得到全
面的发展。正是由于这种情况，或者用我的话说，由于这种司空见惯的平凡的事实，自
主性的理想，即如穆勒的全面的或和谐发展的个人那种理想，就被人们所遗忘或忽略。
伯林力求唤起人们对这些事实的注意。
伯林和拉兹都主张存在着多样的不可通约的善，他们都是价值多元论者。他们也都
认为人类生活中的许多善在许多情况下是相互竞争的、不可和谐共存几乎在所有的个人
生活中都不可能全面地获得它们。然而，伯林的多元论与拉兹的多元论又有不同的地方，
伯林认为善依赖于恶，或者以恶为前提，正确的行为中也包含着错误。正是他的价值多
元论的这个方面使伯林的自由主义具有竞争的特征，也形成了他对于所反对的理性自主
性理想的那种矛盾态度。如果许多善的概念和生活方式不能结合在一个自主的主体中，
它们只是人类在其中自由地进行选择而实现着自我创造的方式；如果作为自主性之前提
条件的批判性反思和自知之明会削弱人的创造力、个人对自主性的追求可能导致人的一
些力量的枯竭，那么，尽管一些人发现不得不追求自主性这种理想，而一个自由的社会
也应该保护这种理想，自主性也不可能是自由的政治伦理的基础。由于坚持自主性和和
谐发展的个人的理想既不是自由主义的核心也不是自由主义的基础，伯林的自由主义与
穆勒的自由主义也背道而驰。
在这一方面，虽然伯林的自由主义有点类似于“政治自由主义”（也就是后期的罗
尔斯拒绝把自由的实践建立在一个像自主性这种综合性的理想基础上的自由主义），但
却与任何完美主义的自由主义比如拉兹的那种自由主义完全不同。它拒绝接受完美主义，
但并不是参照在罗尔斯和德瓦康的自由主义中所发现的其逻辑一贯性是很值得疑问的中
立的理想（像拉兹所显示的那样，）而是指出有许多值得过的生活并非是自主的生活
（但也是由自我选择的生活）。伯林的自由主义的重要意义还在于它也不是根据康德的
那种先验的超越了各种善的正义观（如在罗尔斯和德瓦康的著作中发现的那种正义观）
来反对完美主义，在反对康德以义务论作为道德思维的基础这个方面，伯林与拉兹是一
致的。特殊地说，伯林和拉兹都坚持政治伦理不是也不能以正义为基础。在伯林和拉兹
看来，政治伦理之所以不能以正义为基础，是因为人类正义的内容和根据都不能仅仅按
照它们对于人类善的贡献来理解。然而，由于伯林既不把亚里士多德的人类发展的观念
作为伦理学的最终界限，也不认为自主性在伦理学中居于中心地位，他与拉兹又发生了
根本分歧。相反，伯林反对完美主义的主张是从他的价值多元论中导引出来的，他明确
地认为，值得过的生活的多样性远远超过了自由理论所谓的自主主体的生活的范围。换
句话说，如果伯林的伦理学理论能根据人类发展的概念来转换的话，那可以说它主张人
类发展的形式是多元的和不可通约的观点是根本反亚里土多德主义的，而这种主张根源
于通过选择活动形成了人性的多元性这种完全反亚里土多德的观点。
也可以说，在伯林看来，自由社会存在的正当理由，首先不是因为它保护着自由的
个人，（按戈蒂埃［Gauthier］的意思）即那种具有自主性所意调的各种能力的自主的
主体，而是在于它允许非常多样的通过选择形成的自我创造形式。在自主性和否定的自
由之间伯林之所以更偏爱否定的自由，是因为它容纳和包含了个人在不可通约的清善之
间的选择也包括在不可通约的诸恶之中的选择；特殊地说，还在于它包含着可以选择各
种不可通约的善的特殊组合以及作为其前提条件的不可通约的恶的特殊组合；更为特殊
的是，否定的自由概念还容纳了自主性概念所不予考虑甚至要予以破坏的某些自我创造
形式，或者允许排斥一些自主性形式而提出另一些与之不可共存和不可通约的自主性形
式。但对伯林来讲这里也有一个问题，这就是，如果他不是把自主性或自由的个人放在
最重要的地位，而是寻求在终极价值中给予否定的自由一种优先地位；但如果这些终极
价值是不可通约的，并且没有一种唯一合理的排列顺序，或者说没有哪一种顺序比别的
顺序更合理，那么，靠什么能够保证否定的自由这种特殊的优先地位呢？在我们考虑到
通过选择而进行的自我创造（按伯林的看法）是在群体层面以及个体层面发生的，而群
体特性的创造比之通过个人选择实现的自我创造更经常地引起对否定的自由的强行限制
的时候，这个问题对伯林来讲就是一个很难解决的问题。在我们考虑到通过选择被创造
和不断更新的自我不仅不是自主的主体而且不是自由的个人，而是由不自由的生活方式
构成其特征的自我，这时这个问题就更难以解决了。正是根据价值多元论伯林的否定的
自由的概念才引起了与自由主义以及后来的变体形式的复杂关系，现在我就来讨论这个
问题。
第二章 多元论
“什么是最好的生活？特殊一点说，什么是最完美的社会？可能有好多种回答。对
这个问题，每个时代有每个时代的看法。一些人从圣书中，或是从上帝的启示中，或是
从有灵感的先知的预言中，或是从教会的传统中寻找答案，另一些人则从专业的形而上
学家的理性洞见中，或是从科学发现和实验的结合中，或是从没有被哲学家和神学家乱
涂过、也没有被“有偏见的错误”所歪曲的人的先天的“善意”中寻找结论，还有一些
人从朴素的好人的纯洁心灵中寻找结论。一些人认为，只有经过训练的专家才能发现伟
大的救世救民的真理，另～些人则主张，对于价值问题每个正常的人都有作出判断的平
等资格。一些人坚持说，这种真理在任何时候都可以发现。人类花了那么长时间才发现
其中最重要的真理而又那么容易就忘记了这些真理真是一种不幸；另一些人则认定，人
类也服从发展的规律，只有发展到了成熟期一理性时代人们才可能真正发现这些真理。
还有～些人对此持怀疑态度，他们说，人根本不能获得这些终极的知识，只有天使或只
有在来世才能达到这种完美，而人类太脆弱了以至无法在实际生活中遵循它。然而，在
所有这些观点中有一个共同的假定，这就是，原则上我们可以描画出完美的社会或完美
的个人的轮廓，唯一的问题是确定现实的社会或现实的个人离这种完美的理想状态有多
大距离。如果人们能够比较不完美的程度，就必定能够解决这个问题。但是，这个获得
最终的客观结论的信念并没有被普遍地接受。相对主义者认为，不同的环境和气候要求
不同的政治，不过他们假定，对大部分地区而言，虽然道路不同，可最终的目标——人
类幸福，人们各种希望的满足——还是一个或是相同的。而古代怀疑论的思想家，如卡
尔内亚德（Carneades），就走得更远了，他提出了一种令人不安的思想，认为一些最
终的价值可能是不相容的，因此，没有什么办法把它们合乎逻辑地结合在一起。在对完
美社会观念的合逻辑性的怀疑中，有一些东西不仅存在于古希腊人中，也存在于文艺复
兴时期的蓬塔诺（Pontano），蒙田（Montaigne），马基雅弗利（Machiavelli），以
及后来的莱布尼兹（Leibniz）和卢梭（Rousseau）等的思想中，他们都认为，利害相
依，有得必有失，不存在只有利而无弊的东西。在索福克勒斯（Sophocles），欧里庇
得斯（Ouripdes）和莎士比亚（Shakespeare）这几个悲剧作家的心灵里似乎也有这种
思想。然而，西方传统的主流却没有受到这种重要的怀疑论思想的影响，其中心的假定
仍然是，价值问题原则上是可以解决的，并且是可以予以最终地解决的。至于解决方案
是否要靠不完美的人们不断予以补充，那是另外的问题，是一个不影响普遍的合理性的
问题。这一点是古典拱门的拱顶石，而这个古典拱门，在赫尔德（Herder）之后，开始
崩溃了。”
伊塞亚·伯林：“赫尔德与启蒙运动”
在西方理智论传统的开端阶段，就坚信所有的善都是可和谐地共存的。在柏拉图关
于善的形式的概念中，他坚认，所有真正的善不仅彼此和谐共存——即是说在理想的条
件下它们可以联合实现，一起得到——而且是以某种方式彼此需要或相互包含的。同样
的思想也可以在亚里士多德的“中道”的观念和美德之统一的观念中发现，在亚里士多
德看来，在这种人类最好的生活中，任何人类不断发展的优点或样式都是彼此不相冲突
或相互排斥的。在亚里土多德的论述中，这种关于美德的一元论的概念是由实践推理的
理由所支持的。直到现代之前，西方哲学一直受着这种实践合理性思想的支配。对于亚
里士多德的这种观点，阿拉斯代尔·麦金泰尔（Alas－dair Macintyre）评论道：
“亚里土多德的实践合理性概念是与在现代居统治地位的观念不相一致的。根据一
种现代的观念，一些特殊的好人并不符合另外一些好的标准的要求，因此出现了一种二
难困境，对于这种二难困境，有时没有合理的解决方式。这是因为亚里士多德的实践推
理的逻辑同样是运用于理论论证中的演绎逻辑，按照这种逻辑，在同一时间只能有一个
正确的行动，而亚里士多德实践推理的前提却必须与所有其他的真理相一致。依照亚里
土多德的观点，一个人不可能遇到这种情况，即，根据某种善的要求他成她需要这样做，
而根据另一种同样是善的要求他或她却不能这样做。亚里士多德与现代观念的差别最明
显地表现在对造成悲剧的原因的不同解释上。从现代的观念看，一种善的要求和另一些
善的要求之间的不相容是真实存在的，正是这种现实的二难困境形成了悲剧的起因。因
此，一个人可能会遇到这种情况，根据一种善的要求，他或她应该这么去做，而根据另
一种善的要求，他或她却应该强忍住不这么去做。如果二者都是真理，那么真理的概念
就被改变了；因为根据有效的演绎推理规则，这不是可传递的真理。而从亚里土多德的
观点看，造成这种悲剧性的二难困境存在的原因肯定是由于误解或不理解。这两种都是
正确的要求之间的明显的悲剧性冲突起源于理由不充足，而不是道德现实的特征。”
亚里士多德对实践理性的观点在古希腊人中并不鲜见，苏格拉底明显地就持有这种
观点，也许除了几个诡辩论者外，大多数希腊哲学家都是这个看法。就麦金泰尔似乎否
认在古代希腊世界很缺乏这种在不可通约性概念中所包含的深层的价值冲突和基本选择
的观念，他也许犯了一个错误，给出了一个被伯林引证的诡辩论者的相反例子。麦金泰
尔认为，现代伦理学的观念和实践理性的观念都以这种不可通约的观念为特征，他的这
种意见同样也是有争议的。因为这种概念是典型的怀疑论和主观主义的概念，而不是客
观的多元论的概念。也就是说，现代伦理学的最突出的特征是否定道德知识，拒斥任何
类似于道德信念或道德判断的东西，因此必然地把道德规范同化为对偏好的表述。这一
点与伯林的客观多元论形成鲜明的对照。伯林的多元论坚持认为，价值和价值冲突都是
我们认识的内容，基本选择的必要性只是在于这种不可通约的价值之间的冲突。这种客
观的多元论观点在现代以及古代都不多见，为人们所不熟悉。亚里士多德对伦理学的观
点是标准的古希腊人的看法，它认为道德推理是一种实践三段论推理，从真实的前提必
然能得出正确的道德判断（或行为）的结论，而正确的行为中不能包含错误。古希腊伦
理学的这些观点，不单是在荷马（Homer）的作品中可以发现，实际上这是自苏格拉底
以来整个古代传统的观点。在这种值得怀疑的断言后面，存在着一种合理性的概念，即，
任何真正的问题，至少在原则上，必定有一个唯一正确的答案。所以，对于“我应该追
求知识的善，还是应该追求美的善”这种无疑是“真正的问题”的问题，根据源于古希
腊而又为古罗马人不断重复着的理性观点，就只能有一个也是唯一真正的答案。这就意
味着，由于预先设定在真正的善之间不存在冲突或竞争，所以对这种问题的答案必定是
“两个都是”，“既…又…”，或者否定另一个善是真正的善。更重要的是，这种理性
观点否认关于意义的问题原则上是无法回答的，而（根据现代的观点）承认意义问题无
法回答就是对理性划出一个基本的界限。根据传统的真理观，所有的真理不仅是和谐共
存的而且在一定意义上还是相互支持的，而认为真正的问题不会只有一个正确答案的观
点则对传统的真理观提出了怀疑和非难。也就是说，按照传统的观点，对任何一个真正
的问题不仅有一个正确的答案，而且所有的正确答案都是相互和谐的，或者是相互包含
的。正是这种天真的异想天开的理性观念，深深地埋藏在苏格拉底和柏拉图学派的思想
中、甚至可以说是前苏格拉底时期西方传统的基础。
然而，这种基本观念并不限于作为西方传统之根柢的古希腊。在基督教传统中，无
论是道德悲剧还是我们在道德生活中面临的实际二难困境，原则上都可以依照上帝的意
志予以解决；神性的观念和完美的观念是结合在一起的。这是基督教传统的一个特征。
在基督教传统看来，不可能存在最终的道德悲剧，也不可能存在无法救赎的价值亏损或
两种正确意见的冲突，因为承认这些悲剧和冲突将违反上帝的命令和破坏了神义论的可
能性。对一个基督教徒来说，或许对犹太教徒和穆斯林教徒也一样，在各种可能的世界
中最好世界的观念必然也就是富有意义的世界的观念，如果不是这样，神学的一神论概
念就崩溃了。在中世纪和现代早期，这些古希腊人的观念和基督教的观念汇合在一起，
产生了自然法学派，它坚信，真正的道德要求不可能产生不可解决的冲突。
伯林拒绝这种根深蒂固的西方传统的观点。他否认真正的善或权威性的美德必然是
或事实上是和平共存的，否认这是可能的人类生活状态。根据伯林的观点，确实有许多
善是敌对的和冲突的。伯林进一步否认，在几种善发生冲突的时候总能运用合理的标准
解决这些冲突。他认为，人类的许多善不仅经常是不能和谐共存的，它们有时候还是不
可通约、无法比较的。这就是伯林著名的价值多元论思想。这种思想展开为以下三个方
面。
第一，伯林认为，在任何道德或行为准则的范围内，比如在我们的道德范围内，在
终极道德价值之间总会产生一些冲突，对此，无论是理论理性还是实践理性都无法予以
解决。比如说在我们的自由道德中，自由与平等、公平与幸福都被认为是内在的善，但
这些善在实践中就经常是冲突的，在本质上是内在的竞争的，对这种冲突不可能依靠任
何超然的标准加以仲裁和解决。
第二，这些善或价值，每一个在本质上都是复杂的和内在多元的，包含一些冲突的
要素，有一些要素还是基本的不可通约不可比较的。在第一章 伯林关于自由的观点中，
我们已经看到否定的自由如何包含竞争的和不可通约的自由因素，比如举报的自由和保
护隐私的自由，这二者就是相互竞争的，而且都体现了独特的不可通约的价值。这对于
平等也同样适用。平等可分为机会的平等和结果的平等，这二者就是相互竞争的。总之，
这些善自身总体上不是和谐的，毋宁说它们只是各种不可通约的因素进行竞争冲突的场
所。
第三，不同的文化形式产生不同的道德和价值，这些文化无疑包含着一些重叠交叉
的特征，但是也为不同的、不可通约的优点、美德和善的概念提供了说明。或者，我们
可以用另一种方式解释价值多元论的这第三方面的内容：有些善，它们各自根源于不能
结合的社会结构，当这些社会结构是不可通约的时候，这些善也就是根本无法结合的。
这是一种适合于作为整个生活方式之构成要素的善的不可通约性。正是在价值和文化多
元论中不可通约性的这种形式，最容易与道德相对主义相混淆。按照道德相对主义的观
点，人类的各种价值总是内在于特殊的文化传统的，因此不能作为任何合理的评价和批
评的对象而存在。伯林的价值多元论包含了伦理学中这三种形式或三个层次的价值冲突，
他认为，在每一种形式中都会出现不可通约性。
确实。任何复杂的发展中的伦理学都是充满了分歧和裂缝，这些伦理学总是在我们
碰到实践的二难困境时无能为力或顾左右而言他，而任何一种伦理学所规定的种种美德
也总是难以在单个个人那里得到共同实现。正义和仁慈、克制和勇敢，单独地看都是美
德，但因为它们需要不同的道德能力，因而在任何个人那里都无法完全共同实现，它们
本身也是不易和平共存的。在讨论美德时还有一个道德“缺乏”（即缺乏某方面的道德，
比如勇敢的入往往缺乏克制——译者）的问题，实际上这个问题不仅在伦理学中存在，
在道德心理学和哲学人类学中也是存在的。（在运用这种观点分析价值——不光是道德
价值——的过程中，人们假定道德价值与非道德价值是有区别的，这个工作已经被做而
且是值得做的，这样，伯林提出的价值多元论可能遇到的就不是“缺乏”而是“充裕”
的问题。即是说有许多有价值的东西需要选择，但它们不仅不能共存而且还不可通约，
可又必须在它们中做出选择。当然，在人们参照别的衣服而选择一件衣服时，说不存在
任何确定的标准或不能进行价值计算肯定是没有意义的。这种非悲剧性的不可和谐共存
和不可通约的价值选择冲突显然不同于那种不能同时解除而各自的重要性又不可通约的
义务之间的冲突。）伯林的价值多元论的更深刻的要旨还在于下面这个论题，即：任何
复杂的伦理学都承认有一些本质上是不能结合的善，比如自主自决的善与不考虑后果的
正派的善，而又要求单个个人同时具有这两种善或实践这两种善，这其间就存在着概念
的或逻辑的不一致。伯林的价值多元论认为，任何复杂的和发展的伦理学，如我们的伦
理学那样，都会给它的实践者造成理性无法解决的道德二难困境和美德之间的竞争。换
句话说，任何伦理学，如我们的伦理学或其他相似的伦理学，其所认为的完美都是多样
的和竞争的，而这种包含了各种美德而没有任何亏损的完美观念本身就是自相矛盾的。
如我们已经看到的，价值多元论思想也适用于整个文化或传统，以及与之相联系的
善的概念。性质不同的伦理学列出不同的美德，或者，即使它们认同共同的或相似的美
德但对它们的地位排列不同，这样才能给不同的生活方式赋予活力。文艺复兴时期的伦
理学集中体现在马基雅弗利的思想中，表现出古典社会中没有宗教信仰的人们的美德的
复兴，对此我将作扼要的回顾。像亚里土多德伦理学中所讲的具有伟大灵魂的人那样，
马基雅弗利的思想中也包含着美德和优越这些概念，但这些概念与基督教的博爱和兄弟
之爱的概念是完全不同的，而且是与之不能共存的。即使在古希腊社会中，荷马史诗中
那些活生生人物的美德与苏格拉底对话中描述的美德也是非常不同并且是不能共存的。
这些不同的道德观挑选出一定人物的不同气质或特征作为美德，而这些人物乃是作为不
同生活方式的构成分子而存在的。因此，对于为不同的文化传统所奉行的善和美德，并
没有一个像拱顶石或基石那样的标准来加以度量和权衡。荷马史诗中的美德与登山宝训
中的美德是有差别并且冲突的，它们表现了根本不同的生活方式。对于这些不同的美德，
并没有一个能对之作出判断的阿基米德支点。我把伯林在这里援引的伦理学的多样性称
作文化多元论。这种多样性是由整个生活方式的不同引起的，它区别于同一种生活方式
内或在一种复杂的伦理学体系内形成的各种善的差别和冲突。这种在一个特定的伦理学
体系内出现的冲突可以有两种不同的形式，一种是诸种善或价值之间的冲突，另一种是
这些善和价值自身内的冲突。在历史性的文本中例如我们自己的历史中所发现的价值多
元论的这三种形式都是值得注意的，其中，文化传统并非完全孤立而是相互渗透的，它
对复杂多样的既往的道德具有多元的继承性。确实，在我们的社会中，就存在着众多高
度复杂的道德体系，在个人生活中也经常出现各种道德的冲突。因此，伯林所指出的价
值多元论的这三个层面或三种形式有时很难区别开来。
人们可能会对下列问题提出合理的疑问：伯林的价值多元论具有什么样的地位？它
属于一种伦理学理论或多元伦理学理论，如果是这样，它如何得到支持？总之，它如何
同道德哲学史中存在过、二十世纪又很流行的怀疑主义、主观主义、相对主义派别相区
别？对于伯林在反对西方思想的主流传统中所展开论述的不可通约性这个中心概念，我
们应该如何理解？很显然，如果像我所相信的那样，伯林的理论是一种颠覆了古代以及
现代那些一直被认为是正统的道德哲学和政治哲学观点的独特而新奇的理论．这些问题
都要求给予有说服力的回答。事实上，伯林的伦理学理论既不是相对主义也不是怀疑论，
而是一种客观多元论。这种以价值不可通约性为中心的客观多元论的观念也是被我所称
之为的伯林的“竞争的自由主义”的重要内容。至于这种伦理学的客观多元论是限定还
是支持竞争的自由主义。这个问题我将在本书最后一章 中予以考察。值得指出的是，价
值多元论可以表述为不同的形式，虽然这比起伯林的多元论思想既非根本也不太有趣。
一种是承认人类生活中有许多善、这些善常常是不能和谐共存的，有时候在善的基本要
素层面也是如此，但它否认这些善是不可比较的。换句话说，它在逻辑上否定了一元论
关于存在一种主导价值的观念，以及与此相关的认为所有价值都必然是和谐共处的观念，
而坚持这些多种多样的价值连同它们的分量和重要位置都服从于理性的判断。价值多元
论的这种弱化形式既没有预先设定也没有限定“一些价值是不可比较的”这个论点。另
一种是价值多元论的强化形式，它在前者的基础上又加进了价值不可通约性的观点，伯
林所持的就是这种强化形式的价值多元论。有人说，这种价值多元论的弱化形式，即排
除了价值不可通约性观念的形式，可以看作是公正地处理我们在实际生活中碰到的价值
冲突的形式，并给出了在毫无共同性的价值间进行理性选择的观念的实质，说实话，对
此我还没有被说服。因此，在这个阶段，努力抓住我们在伯林思想中发现的价值不可通
约性的概念，以期获得一种较好的理解，才是比较合理的。
伯林从马基雅弗利那里心照不宣地找到了关于价值多元论的有力的论述，他写道：
“如果马基雅弗利是正确的，如果履行被普通的欧洲人所接受的特别是基督教伦理
学规定的义务和道德上行善，同时又要建立斯巴达城邦或伯里克利政体或罗马共和国甚
至安东尼王朝，在原则上（应该说是在事实上，因为“在原则上”本身就很含糊）是不
可能的，那么由此得出的第一个结论就是：对于‘人们应该如何生活’这个问题，相信
在原则上可以得出正确的客观有效的结论，这种信念本身就是错误的。……把世界和人
类社会当作是一个理性结构的观念根本上不过是自然法的变体形式，诸如毕达哥拉斯派
的数的和谐，柏拉图派的形式的逻辑阶梯，亚里士多德的遗传学逻辑模型，斯多葛派和
基督教教廷及其世俗支派的神秘的“逻各斯”。自然科学的进步产生了更具经验色彩的
想象形式和拟人化的明喻，比如，作为各种冲突力量的公正裁决人的贵夫人式的自然
（观念），作为教人们找到通往幸福的最好道路的女教师式的自然（观念），前者可以
在休谟和亚当·斯密的著作中找到，后者可以在法国百科全书派的著作中发现。……这
种统一的一元论模型是传统的理性主义、宗教徒、无神论者、形而上学和科学、先验论
和自然主义的共同的核心信念，构成了西方文明的典型特征。西方人的生活和信仰就是
建立在这种一元论的基石上的，而马基雅弗利则把它给炸毁了。当然，如此伟大的颠覆
反转是不能由某一个人的活动完成的，这在稳定的社会秩序和道德秩序下是很难发生的。
实际上，除了马基雅弗利，还有许多人，如中世纪的唯名论者，现世主义者，文艺复兴
时期的人文主义者，对于炸毁这个基石都提供了自己的力量，……但正是马基雅弗利点
燃了导火索”。
这段话非常重要。首先，它把马基雅弗利认作是价值、美德、道德不可和谐共存和
不可通约的现代观念的先驱。其次，因为在马基雅弗利那里，这个观念并不支持信仰自
由或信仰多样性的信念，如果马基雅弗利知道这一点，如伯林指出的，他的态度可能就
相反了。这种在马基雅弗利的思想中发现的价值多元论，如伯林所辩护的，有助于支持
信仰自由的论点，因为它认为，对人来说，没有一种唯一正确的生活方式，但马基雅弗
利并没有这么做。这两个概念，价值多元论和信仰自由，在逻辑上似乎是彼此独立的。
伯林指出了这一点并作了强调。由于许多原因，价值多元论的概念似乎是难以理解的。
比如，“价值”的所指是什么？是善，选择自由，美德，全部好的概念或是整个文化传
统，生活方式，还是仅仅指需要和偏好．总之是不清楚的。然而，对许多人来讲，最难
以理解的还是不可通约八这个慨念。它所说的“善是不可通约的”是什么意思呢？这种
观点是如何论证、靠什么支持呢？换言之．伦理学中构成客观多元论的道德认识论是什
么呢？如我将坚持的，它是预先设定了价值具有不可通约性的实在论伦理学的变形吗？
既然认为存在不可通约的价值，这种主张怎么不是伦理怀疑主义的表现而是肯定道德知
识的主张呢？如果伯林的价值多元论是承认价值客观性的实在论伦理学的一种形式．这
又如何与他的这一主张，即在不可通约且冲突的价值中不可能有正确的知识只有对如何
行动的无根据的选择，保持一致呢？在不可通约性这个观念中是什么对被普遍接受的合
理性概念构成了颠覆性威胁，对伯林的背离西方哲学主流的这种主张又如何证明其是正
当的呢？简而言之，假定伯林的观点确实是真理，那么在道德和政治思想中不可通约性
概念会引起什么后果呢？对于价值不可通约性的观念，最具有启发性和系统性、也是最
符合伯林原意的解释，是在约瑟夫·拉兹（Joseph Raz）的著作中出现的。根据拉兹的
意见，我们说两种价值是不可通约的，就是说它们是不能比较的。拉兹的这种把不可通
约性解释为不可比较性的意见可以帮助我们理解伯林在他的伦理学和政治理论中对这个
概念的用法。指出这一点是有意义的，在拉兹对这个慨念的解释中（其实伯林也一样），
价值（善、选择自由，等等）的不可通约性总是明显地与大略相等相区别，也与不确定
性相区别。不可通约性不是大略相等，这是因为“如果两种选择是不可通约的，那么对
二者的相对价值理性就无法作出判断。说两种选择具有相等的价值，这是通过对它们的
相对价值作出判断才知道的，而说这两种选择是不可通约的则是指无法作判断”。价值
的不确定性出现在这种情况下，即说“一种选择比另一种选择好”，或者说“它们具有
相等的价值”，但这两个命题既不是真也不是假。”这种不确定性是语言和人类行为的
普遍的特征，但它似乎并未抓住不可通约性概念的意思。确实，那些对不可通约性概念
抱怀疑态度的人在面临基本价值的二难选择时也经常借助我们知识的不确定性来否定可
通约性。因此，人们往往用我们价值知识的不完全或不完善（不管这种不确定性是否能
够得到改善和补救）代替和排除不可通约性。显然地，这种在不确定性中被理解的不可
通约性概念与那种在价值大略相等中被理解的不可通约性概念相比，并强不了多少。
价值的不可通约性也表现为（价值）传递性的中断。“如果，（1）两个价值选择
其中任何一个都不比另一个好，（2）存在或可能存在第三个选择，它比前两个选择其
中的一个好但不比另一个好，那么这两个价值选择就是木可通约的”。价值或价值选择
不可通约性的特征（按拉兹的观点）在下面这种时候也能表现出来，即“如果两个选择
中的一个得到改善但并未因此而比另一个好，如果可能存在第三个选择，它比原两个选
择其中的一个好但不比另一个好，那么原先这两个选择就是不可通约的”。还有一些伦
理学之外的例子可以对这些正规的精细分析带来一种直观的力量。埃斯库罗斯
（Aeschylus）和莎土比亚都是伟大的悲剧作家，但他们的剧作的艺术价值是不可通约
的，不能说这个比那个更伟大。说欧里庇得斯是比埃斯库罗斯更伟大的悲剧作家，这完
全是真的，但不能由此就说欧里庇得斯也是比莎士比亚更伟大的悲剧作家。埃斯库罗斯
和莎士比亚这两位的艺术价值是不可通约的，因为，虽然他们的剧作可以放在同一认识
类型内，但它们各自的内容和结构，风格和主题，所表现的习俗和信念的背景，所描述
的生活方式，都是那样的不同，以至根本不能根据某种作为悲剧典范的价值（标准）对
它们作出比较。当然，这并不妨碍我们说，一些悲剧作家的作品优越于同时代的许多较
次的作家的作品，也许这么说更为有趣，这些作品优越于所有时代的大部分作品。（然
而，不能由此就假定，只是在那些最好的典范性作品之间才存在不可通约性。不可通约
性存在于任何层次上，只要可比较性和可传递性被打断，就有不可通约性。）或者让我
们讨论一下建筑学的例子。我们知道许多伟大的大教堂，有哥特式的，也有巴罗克风格
的，由于它们的风格是那么不同，甚至没有一点共同之处，所以，我们就不能抬高哥特
式大教堂而贬低巴罗克式大教堂，也不能说泰姬·玛哈尔陵墓或禅宗的石头花园就不如
这些教堂。这里可以假定的是，看似简单的东西往往实际上并非如此，一种文化内存在
着大量的继承性，不同文化间有许多交叉重叠和家族相似性，我们自信是相当个性化的
特殊的文化创造物又可归于某种相同的流派。就我所看到的而言，在对不可通约性的论
辩中并没有依赖这个假定，因此论者们认为，即使在可归于同一流派的创造物的相交叉
的文化范型能够被可靠地确定的时候，价值不可通约性也会出现。
我再次提请读者注意，不可通约性不是一个衡量对象或选择的标准不完全或不完善
的问题，它不是在由于价值的标准是多重的、价值的位置是不确定的时候才存在，也不
是在对象的种类界限或选择的种类归属模糊或改变的时候才出现。在所有这些形式的不
确定性被排除了的时候还是有不可通约性。正如拉兹指出的，“在存在不可通约性的地
方，它就是最终的真理，在它后面就再没有什么东西了，它也不是不完善的标志”。
“不可通约性也不是意味着无所谓或不计较，拉兹深刻地指出，“不可通约性并不保证
优点和缺点相等，也不意味着无所谓或不计较。它只是标志着理性在指导行动方面的无
能，而不是说我们的选择是无意义的”。我们确信，在所有这些不确定性都被排除的时
候，我们也就清晰地认识了不可通约性。在稍后的论述中，拉兹阐述了价值多元论对于
瓦解把不同的生活方式及其所联系的善进行比较的可能性的重要性，他写道：
“按照还原主义一元论的价值观，一个人在用家庭生活的快乐与作海员的职业作交
换时，他将得到或希望得到的与他将放弃的是同一个东西，这就是幸福，快乐，愿望的
满足，或别的什么。只要他计划正确，又成功地实施了计划，那他就不会损失任何价值。
他放弃了家庭生活的较少的快乐但得到了海员生活的较多的快乐。如果价值多元论是正
确的，那这种还原主义一元论的价值观就整个地是错误的。一个人损失的东西不同于他
所得到的东西。即使一个人得到了成功那他也有损失，而在通常情况下说一个人得到的
比失去的多是没有意义的。一个人在面临价值选择时，他成功地选择了其中的一种价值，
这只是选择了一种生活方式而不是另一种生活方式，这二者都是好的，并且不受程度比
较的影响。”
如此看来，价值的不可通约性就意味着不可比较性，有价值的文化对象、活动、进
行活动的理由和生活方式等等的不可比较性。在伦理学中，价值不可通约性的一种含义
就是指人类优越性或发展的形式具有不可比较的终极多样性（同样的，邪恶也具有不可
比较的多样性）。一个职业军人的生活方式或职业间谍的生活方式，佛教和尚的生活方
式，妓女的生活方式或依靠自己的智力来生活的赌徒的生活方式，诸如此类，比起那些
科学家和忠诚的教师的生活方式，既不是更渺小也不是更伟大。与亚里土多德相反，这
种观点认为，在人类发展的多种多样的形式中不可能靠着合理的程序排出一种等级来。
不如此来考虑问题就只能乞灵于古代的形而上学的生物学，这种生物学本身就是建立在
返祖的自然目的论宇宙观基础上的，它可以在亚里士多德和阿奎那的著作中被发现。这
并不是说不存在不幸的生活方式、没有什么优点的文化和个人，只不过它们不被认为是
人类发展的形式罢了。这种观点只是否认人类发展仅来自一种形式或少数的几种形式。
作为一种伦理学理论，价值多元论认定，当人类发展的诸多形式不仅是不可比较的，
而且也是不可和谐共存的，有时候这种不可和谐共存就是必然的。像我们在前面提到的
例子，自主自律的善与义无返顾的正派的善就是根本不可和谐共存的。当然，不可和谐
共存性与不可通约性是完全不同的现象，不可和谐共存的几种善很可能是可度量可通约
的。吸毒引起的快乐与长寿的快乐可能是不可和谐共存的，至少在某些方面是不可共存
的，但是，就像边沁（Bentham）在计算快乐和痛苦时所表明的那样，它们却完全是可
以计量可以通约的。进一步，不可共存性可能是或多或少式的，比如一种善多一些以另
一种善就得少一些为条件，在这种情况下就需要依靠实践的智慧对这些相关的善混合加
以考虑，这些善是不可共存的，但却是可以通约的。还可能是在两种不可和谐共存的善
中作非此即彼的选择，我们可能在给定的价格条件下要一部分这个善而完全不要另一个
善。在这里，这些相关但又不可共存的善全是可以通约的。比较难以处理的是这种情况，
一些善在要素层面就是不可共存的，也是不可通约的。一些相关的善与整体上有差别并
且是不可共存的几种生活方式发生密切关系时，就经常出现这种情况。在一种文化传统
信奉不同的天命，每一种天命又都包含着一些美德时，这种情况也可发生在这种文化传
统内部。在人类历史上这样的文化传统是很正常很常见的。就像汉普郡（HanPshire）
曾经指出的那样：
“休谟、康德和功利主义的道德哲学在当代的影响是如此巨大，以至人们很可能忘
记，多少世纪以来，鼓吹战争的人和神父，地主和农民，商人和工匠，以及那些靠自己
的演奏和作品为生的音乐家和诗人，他们共同生活在同一个社会中，而这个社会流行着
许多有很大差别的美德和倾向。……每个社会都需要不同的社会职务和社会角色，每一
种角色和职务都有自己独特的美德和义务，这在整个人类历史中一直是正常的情况。”
在任何一种复杂的文化内部，都存在着多种具有代表性的生活方式，每种生活方式
都有自己的一套适合于许多人的美德，但是不可能把这些不同的生活方式及其美德统一
在一个人的传记中。这是因为，比如说，一个修女的美德，根本上就是与情人的美德相
排斥的；也是因为，即使这些不同的美德能够被结合在一个人身上，它们也是互相排挤
的，或者，只能以各自都有所牺牲为代价在一个较低的水平上联合实现。这里我们有许
多个前面曾提到的道德“缺乏”的例子。人类发展的多种形式之间可能存在基本要素的
不可和谐共存性，因为它们属于或植根于不同的社会结构或文化传统，具有不同的基质，
这些基质是根本性地不可和谐共存的。或者，这些形式在要素层面上就是不可和谐共存
的，因为它们所要求所规定的个人美德或优点，作为道德哲学或哲学人类学的基本材料，
不可能一起实现。我们把这种依赖于我们和我们的环境的特征（这种环境只能是如此而
很难被想象为是偶然的）的价值冲突叫做经验性的价值冲突，而那些在基本要素层面既
不可和谐共存又不可通约的更深刻的价值冲突，如伯林常常讲到的，就被称为理论性的
价值冲突，以与经验性的价值冲突相区别。
这种把根本不同的文化形式结合在一起的理论上的不可能性和近来的科学哲学所揭
示的意义的不可通约性，二者之间可能有一些联系，但是，即使有这些联系，这也不是
伯林所强调的。确实，伯林一直坚持，在具有着广泛差别的文化生活形式之间，也可能
存在某种相互理解和交流，而这是相对主义者和意义不可通约论者所否认或排除的。伯
林进一步认为，把一些美德结合在一起的理论上的不可能性，即使在一种使用共同语言
的文化生活方式内部也可能出现，这就排除了语义学的不可通约性。按照伯林的观点，
每一种人类能力的本性都是如此，它们和伴随它们的善都是内在的彼此竞争的，而不像
亚里士多德设想的那样是相互支持的。
这种竞争并不限于道德生活的领域，在个人生活的非道德方面的好和不关乎美德的
优点这些领域，也能经常见到这类竞争的情况。（伯纳德·威廉姆斯在他的著作中曾指
出，找们现行的道德概念是否有合理的权利作为一种独特的实践生活和实践思考的领域
而存在？相关的问题是，我们对道德理性和非道德理性、道德美德和普通的优点所作的
区分是不是深思熟虑的、可辩护的或完全理智的？这里我把这个巨大而重要的问题撇开
不谈。）比如，在同一个人身上，由于他的巨大的想象力及其移情作用，如果要与这种
想象力和平共处，他的精确分析问题的理智能力就可能得不到充分发展。或者，如我们
在前一章 中所提到的，一个伟大的艺术家的创造力可能会因为他的自我认识能力的增强
而减弱。如果事实确实如此，须知，一些平白易晓的东西往往并不是事实，那么，这种
情况就不是由于人类生活的缺点或别的资源的匮乏所造成的，而是因为这些善和相关的
美德在本质上是相互竞争的。这里的问题不是善的实现依赖于单一社会结构的问题，这
纯粹是一个道德心理学的问题。在伯林那里，价值多元论的这个方面也是一个人类学的
论题，至少部分地是人类学的问题，对这一点，在本章稍后的地方我还会进行讨论。
伯林关于终极价值或基本价值是不可比较的多元论的命题不仅适用于善，也适用于
恶。虽然在伯林的论述中没有经常强调这一点，但从他坚持道德悲剧的现实存在中可以
肯定这一点，而作为一种教条的道德哲学似乎都集中全力要从人们的自觉意识中驱除掉
真正的悲剧。在这里这种观点又通过可传递性的中断展示了自己。我可以断定，一种普
遍压制人的自由的集权主义制度，虽然在其中几乎不存在政治谋杀，比起那种很少压制
自由但充满政治谋杀的传统专制制度来，既不是更邪恶也不是更不邪恶。无论我的判断
如何，可以肯定的是，如果这两种制度确实是不可通约的，那么，相对于第三种具有不
同特征的制度，即使我们可以抬高这第三种制度而贬低原先这两种制度的任何一个，我
们的判断也不是可传递的。之所以如此，原因在于对个人自由的压制与政治暴力之间是
不可通约的。7O年代捷克斯洛伐克的制度是集权主义制度，它主要依靠经济强制而不是
政治暴力来支持，尼加拉瓜的索摩查（Somoza）制度，则是充满谋杀的杀气腾腾的传统
专制制度，但二者就是不可通约的。我们可以评价第三种制度，比如蒙古的共产主义制
度，说它比前二者中的任何一个都坏，因为它既包含了政治暴力的恶又完全依靠着经济
强制，即兼有这不可通约的两种恶。这样我们就有了一个个例，可以说两种制度是不能
合理比较的，而它们的坏处与第三种比它们更坏的坏处却是可以通约的。或者，我们还
可以评价另一种制度，比如南斯拉夫的共产主义制度，用不着把它评价为比捷克斯洛伐
克的制度更坏就认为它比尼加拉瓜的制度更坏；通过这个个例，我们清楚地看到了不可
通约性与大略相等之间的差别。人类生活中的这种恶的可比较性的中断是很重要的，正
像伯林指出的那样，如果这是他的价值多元论的特征，那它就不仅否定了所有的善的和
谐共存性，而且也坚持许多善对于恶的依赖性。根据伯林的看法，同时也是我的看法，
这种关于善和恶的观点既是现实的忠于经验的也是真的，在不用有神论或任何形而上学
的假设把善和恶自然主义地加以确定的时候，这种观点不仅是真理而且也许是最清楚的
真理。值得注意的是，这种起源于善和恶的冲突的不可通约性，构成了小说和剧本的活
的血液，但尽管它们被研究这个专题的人们所认识，在道德哲学领域它还将是个陌生人。
伯林的价值多元论是伯林从马基雅弗利、孟德斯鸠（Montesquieu）、维科（Vico）
和赫尔德这些作家的思想中觉察了解到的，在这些作家那里，这种多元论即使不是作为
一种明确的主义，那也是作为他们思想中的未能清楚地表达出来的前提性假定。现在的
问题是，当我们从伯林的著作中发现它的时候，这种多元论是不是原始的形态。在道德
生活中，我们不可能借助于一些由超然的原则所给予我们的东西来进行价值的“交换”，
这是罗斯（Ross）和罗斯道尔（Roshdall）等道德直觉主义者的观点。在二十世纪的牛
津大学学生们读的正是这些人的著作，而当时伯林就是牛津的学生；但是，在伯林那里，
没有任何直觉主义意义的道德概念，那么是靠什么才使得不可通约的价值之间的冲突与
直觉主义不相一致，又靠什么才使得伯林洞见到善及其与之相联系的生活方式的不可通
约性呢？可以保险地假定，伯林的价值多元论思想的产生一点都不能归功于牛津的直觉
主义。从伯林对马克斯·韦伯（Max Weber）著作的引证中倒可以发现更多的家族相似
性，韦伯援引过政治生活中不相容的价值的冲突和不相容的道德行为的冲突。但是在韦
伯那里所缺乏的是对这种冲突的根源做道德心理学和哲学人类学的考察，或者说对不同
的文化方式之间的冲突的考察。不过，如果非要讲伯林的价值多元论是从哪一个先知那
里发现的话，那就是韦伯的思想，韦伯也支持政治生活中竞争的观点，有许多地方都是
与伯林的思想相联系的。
这里值得进一步考查的是伯林的多元论对伦理学理论以及政治思想的影响。也许这
个最直接的影响是对功利主义的致命打击。功利主义或效果主义伦理学的各种形式，都
依赖于效用总计和效果求和的可能性，或者一般地依赖于被他们评价的事件的可比较性，
而这正是不可通约性理论要摧毁的论题。如果价值多元论是真理，边沁想建立一个计算
幸福的公式根本上就是企图做一件不可能的事情，因为用一种尺度来度量和排列那些具
有不可通约的多样性的和不可比较的善，本身就是不可能的。按照多元论的观点，在许
多场合，人类生活的善不是一种标量或可加和的量。这就瓦解了对总效用的比较判断的
可能性，而这一点是现代功利主义以及古典的功利主义在对心理状态的描述中都要涉及
并以之作为基础的。但应该注意到，价值多元论不会因为难以比较一事物对不同人的效
用这一点而受到什么妨碍，它恰恰要破坏在个人生活的许多场合作出这种可比较的判断
的可能性。也要注意，伯林的多元论并不认为，不可通约性只存在于一些偶然的场合，
一如功利主义的最大效用不总是可能的，不可通约性是一种基本的也是可辩护的观点。
如果人类的经验是我们的指导，那么不可通约性就是在人们生活中和实践推理中普遍存
在的。功和主义的缺陷不仅仅在于不可通约性限制了功利主义所依赖的最大效用的可能
性，还在于功利主义关于最好状态的观点常常是一种幻想。如果伯林是正确的，那么按
他所说，我们对于事物应该是什么的这种最好状态一般并没有清晰的概念。在道德生活
中，为求得最好而行动并不是一种合理的策略，这不仅因为我们总会受到正义或责任的
限制，而且因为我们常常并不知道什么是最好状态，即使考虑到我们知识中各种相关的
不完全性和不确定性时也是如此。
伯林的多元论把自己的自由主义与约翰·斯图亚特·穆勒的自由主义严格地区分开
来。确实，穆勒的自由主义对于人类的差异性持一种较温和的态度。穆勒的一个主要论
点是，幸福或发展的要求在不同的人那里是不一样的，因为每个人都有自己的特性或气
质，包括一些在许多方面都与别人不同的才能和需要。一个自由的社会之所以值得称赞，
是因为我们通过“生活的经验”得知，这样的社会保护了个人发展的多样性。当然，在
穆勒的思想中，在他对人类本性的多样性和适合于每个人的发展形式的个性的信念与他
的高级快乐的观点以及他设想的一套基本活动或满足（这些又涉及到不同人的力量和能
力）之间，也存在着一些“紧张”或不一致。穆勒理所当然地认为，高级快乐是道德的
快乐和理智的快乐而不是肉体和感官快乐。他没有想到，如果人的本性中包含了多样性
和他所承认的个性，那么不同的人可以有选择地发展不同的能力和不同方面的力量。他
也没有发现某些能力的发展可能会妨碍其他能力的发展。他还没有想到，比如，某些嗜
好的快乐的发展，如性生活方面快乐的发展，如同理智分析能力或想象力——这些涉及
到对哲学的追求或对艺术的欣赏问题——的发展一样，都要求付出相应的能量，所以，
一种高级快乐的实现总是倾向于排斥其他的快乐的实现。更为重要的是，穆勒没有看到
这个事实，即，在高级快乐的范围内，有些高级快乐是每个人都能实现的，有些则是只
有具有一定能力的人才能欣赏，其中就存在着不可和谐共存性，有些还是基本的而不是
偶然的不可共存性。因此，一个人可能既有冒险的需要又有保险的需要，既想猎奇又想
要通过重复产生的幸福，满足这些需要就牵涉到各种不同的能力、气质、优点和美德，
而这些东西又是不能共存的。（有人还提出一个问题，即是按帕伏特（Parfit）前期的
自我观念生活还是按帕伏特后期的自我观念生活，这是一个有趣的问题，但由于展开讨
论会使我们远离主题，只好将之搁置不论。）简而言之，穆勒没有看到这些冲突的现实，
甚至没有看到个人本性中的矛盾。穆勒从洪堡（Hemboldt）那里吸取来的完美个性或和
谐个性的观念，如果不说是全然失败的话，也要被这些事实所改变了。人的本性中存在
着复杂的冲突的需要，由之而产生了基本选择，这一点，正是在伯林这里得到了清晰的
叙述。
当然，穆勒的自由主义与伯林的自由主义的根本性分歧，在于前者是建立在功利主
义基础上的。我曾经指出，穆勒关于自由的社会是能够保障幸福的最好的社会的观点充
其量不过是一种非理性的担保，其论据也不是没有矛盾的。伯林认为，更深层的缺陷是
穆勒关于幸福的概念是如此模糊多变以至人们不可能计算幸福，这实际上反映了人类的
善具有不可约简的多样性，这正是伯林所坚持的观点。这就是说，与穆勒的目的相反，
他的自由主义最终不适用于功利主义伦理学，自由的功利主义终究并不是可行的道德和
政治思想。最后，穆勒的价值选择和个性只是为了自己方便起见而提出的，并不是因为
它能最好地促进普遍幸福。如果承认了这一点，那么穆勒的自由主义和伯林的自由主义
就接近了，但二者之间仍然有很大的距离。穆勒方案的基本方面，如在“逻辑体系”、
“功利主义”和“自由论”中所表现的，是提出一种支配实践生活的理论。在穆勒看来，
在道德和政治生活中不可能有不可解决的两难困境存在，因为承认这一点将会与作为古
典功利主义核心的理性观念相抵悟，所以，尽管穆勒对他的功利主义作了许多修改，但
他始终没离开这个立场。穆勒的自由主义排斥没有标准、没有根据和没有原则的基本选
择的观念，而这又正是伯林的自由主义的心脏。
我们现在讨论伯林的多元论对政治思想的重要影响和它的最突出的特点。伯林的多
元论不仅与功利主义相反，也与康德的伦理学和洛克的基本权利理论背道而驰，它认为，
逻辑一致的政治伦理学不可能形式化地表述为一个原则或一套原则。认为存在一种可共
存的权利的结构，或一种相互吻合的单方面压制的体系，或一套基本的自由，这种为继
承了康德传统的自由思想家们，诸如施泰纳（Sterner ）、诺兹克（Nozick）和罗尔斯
等人所提出的观念遭到泊林的拒绝。在伯林看来，效用与自由可能相抵触和冲突，自由
和平等，个性和共同性，这些价值或政治的善中没有一个是由另一个派生的，每个都是
终极目的和内在价值，它们之间的冲突不可能借助于任何大纲式的道德理论来解决。德
瓦康认为．在自由主义中平等是基本的，与他相反，伯林明确表示自由才是基本的价值。
他还明确地认识到，这种自由的主张不是绝对主义的，而是理性的，我们不可避免地要
用自由交换别的价值，在冲突的自由——包括否定的自由，它们中有些有时还是不可通
约的——之间进行交换。虽然伯林坚持说在自由的政治伦理学中自由是一种基本的价值，
但他认为不可能存在一种关于基本的自由权利的理论。更重要的是，他坚决主张哲学的
任务是解释这些价值冲突而不是描述我们在冲突的价值之间进行的交换。对伯林来说，
没有哪一种理论或原则能够指导和支配这些选择，因为这些选择是在不可通约的价值之
间进行的基本选择。
有些批评者可能会问，如果伯林的多元论认为不存在能够指导调节选择的理论，那
么这种观点如何与道德怀疑论或相对主义相区别呢？它和作为二十世纪伦理学主流的主
观主义思想之间又有什么不同呢？在伯林看来，根本的区别就是我们知道这些终极的价
值之间的冲突是真实的，它们是不可简约不可通约的善之间的冲突。我们知道这些道德
现实，承认它们而不是歪曲它们。伯林的这些论点与他反对决定论的论点是相似的。他
认为，根据我们平常的经验就能知道这些冲突，如同能够知道我们是自由的主体而不是
决定论的客体一样。有人希望有一种具有压倒性优势的理论取代这些现象学的毫无疑问
的事实，但我们说既不可能有这种理论，任何理论也不会取代这些事实。按照伯林的这
种作为道德实在论变体的观点，虽然道德实在论的内容是高度确定的，但道德现实却是
不确定的，就像道德冲突是不确定的一样，因此，在不可通约的价值之间出现冲突的时
候不会存在一种“正确答案”。进一步，根据我们的经验，这种冲突有时是悲剧性的，
无论我们怎么做，我们也将犯错误，有时还是不可挽救的错误。既然如此，为什么我们
应该寻求用任何一种道德理论训喻来取代这种经验的论据呢？这难道不是理论自身产生
的一种特殊强制吗？伯林的多元论也不是怀疑论，因为他确信这种价值冲突是我们道德
知识的内容，否认它就是（如威廉姆斯所指出的）违背了真实性，就是违背了忠实我们
实际经验的原则。
根据伯林或任何赞成不可通约性的其他代表的观点，不能否认这个事实，即，我们
的经验可能是如此贫乏以至在不可通约的价值间的许多选择机会将不再发生或出现。确
实，如果采纳了功利主义、康德主义或任何其他的道德理性主义观点，那将消除或排除
许多这种会导致不可通约性的善。理性主义的道德理论总想把我们道德生活中的不能通
约的善描绘为可以通约的，这似乎不存在什么矛盾；但之所以能如此，是因为许多不可
通约的善依赖于他们所存在的特殊实践或文化形式，而理性主义的道德生活重建通过破
坏或排除这些文化形式来消除这些善的不可通约性。在我们的社会中，友谊的价值与金
钱的价值是不能通约的，我们不能为倾听了朋友的诉苦而收取任何费用，如果这么做，
那就意味着我们之间的友谊已经死亡。在我们的道德生活中，确实很可能会出现这种转
化，因为，虽然友谊的善是一种古老的善，至少同亚里士多德一样古老，但它不是普遍
的或一般的善。这就表明，如拉兹发现的，不可通约性，甚至基本的不可和谐共存的善
之间的不可通约性，可能会由于它们中一些基本规则的变化而被破坏。功利主义者可能
会说，一个孩子的疼痛的医疗经验被置于计算幸福的公式中时，就可以与较好的阿司匹
林的作用相比较，被当作是可通约的。但是这个例子不是证明了上述论证的不一致，而
只是表明功利主义者对道德生活的迟钝性，正是从这种道德生活中产生了这种经验与适
度疼痛的信念间的不可通约性。一个康德式的理论家不会为阻止更大的恶做出非正义的
行为，这里非正义与更大的恶似乎是可通约的，或者他否认存在着不可解决的道德二难
困境，其中无论选择什么都包含了错误，但是这也没有给出能使他放弃其道德理论的论
据。问题是在道德生活的现象学现实和道德理论的要求之间，哪一个更应得到优先考虑。
对伯林来说，充满不可通约性和基本选择的道德生活的现象学现实是值得优先考虑的，
不能因为它对道德理论攻击不力就试图用理论来取代它。事实上，我们并没有一个可行
的计算幸福的微积分公式，或一种表现可共存的权利的结构的理论。我们没有理由为了
空洞的道德理论而放弃丰富深刻的道德生活，连同它之中的各种不可解决的二难困境。
关于那些要联系具体的生活方式才来说明的特殊的善，它们的不可通约性可能由于
产生这些善的基本规则的破坏而得到克服。这似乎是功利主义伦理学和康德伦理学的观
念。然而，根据伯林的观点，存在着一些普遍的或近于普遍的道德思想范畴，尽管有不
同理论的替换它们也不易受到攻击而被接受下来，但它们中也会出现不可通约性。有一
些普遍性的善，如公正和健康的善，勇敢和同情的美德，都是带有人类共同性的善，这
些善构成了哈特（H·L·A·Hart）经常提到的“自然法的最基本的内容”。”伯林的
观点是，在这些普遍价值的核心范围内也有冲突，这种冲突本身就具有普遍性。他的这
种关于一般人类道德思想范畴的普遍本质的看法使他的观点与任何相对主义的观点区别
了开来，由于他承认这些普遍价值中包含了不可通约性和不能解决的二难困境，又使得
他与自然法传统区别了开来。正是他的这种道德的普遍内容使得在它的基本价值之间产
生了不可解决的冲突的观点，而不是他提出的这种普遍内容的特殊要素的观点，构成他
的理论的最突出最具活力的特点。
伯林明确地认为，道德普遍内容的特殊要素的问题是一个人类学的问题。但对于道
德的普遍内容如何为人们所认识，他交代得不很清楚，如我们将要看到的，对伯林来说，
说明这些内容不完全是或不直接是一个经验的问题。然而，这无疑部分地取决于经验人
类学，经验人类学解释了道德之间的家族相似性，根据这一点，一个具有普遍性的理论
框架才能被举例性地予以说明。但这种说明的形式却具有高度的多样性，因为这些普遍
的价值采取了不同的具有历史性的具体形式。在伯林看来，这些普遍价值之间的冲突与
其说是一个认识的问题不如说是这些价值自身的特性。伯林在这里又一次表明他的观点
是一种实在论的观点：我们能够知道人类道德思想的共同框架是什么，这部分地取决于
经验人类学；而我们能够知道这些道德思想中产生了不可解决的二难困境，则是部分地
由于经验人类学，部分地由于我们自己实际经验着的道德生活的现象学。比如说，我们
能够知道罗曼蒂克式的爱情的善是一种地方性的在特定文化形式中存在的事实，它与其
他一些善的冲突可以随着这种地方性的实践和这种实践所附带的基本美德的消失或改变
而得到克服。但是，我们同样知道，简直可以说只有人类本性的改变才能防止正义与仁
慈、谨慎与勇敢的冲突。按照伯林的观点，这些冲突才是道德理论第一位的主要的东西，
而那种把道德哲学当作是一种戒律的解释从一开始就在否认或排斥这些冲突。
现在我们再回到伯林关于人类共同本性的思想这个问题上来。我认为，只有在思想
范畴的共同框架总是与人做出选择的特殊能力（这种选择能力在我们本性中引入了一些
不确定的因素）相联系的意义上，伯林才承认有人类共同本性的观念，但不包括对我们
从生物学遗传中获得的自我创造性的压制。即使人的最基本的生物学需要在不同的文化
中也具有非常多样的表现形式。最重要的是，伯林认为，通过选择活动人的需要和本性
是可以得到自我改造和变化的，人的最本质的特征是文化差异性，这就防止了任何把人
的共同本性当作是一成不变的观点，至少是通常理解的人性的观点。我们可以说，与沃
尔海姆（Wollheim）一样，伯林也认为存在着共同的人类本性，但它只能显现在人类自
己构成自己的多样的特征之中，并受到生物学遗传和历史性遗传的限制。
当然，在伯林关于这种构成人类道德思想共同框架的普遍范畴的讨论中，也存在一
些歧义，至少有一些不明晰的地方。这些“范畴”是类似于康德提出的那种作为道德判
断或道德理性的先决条件的东西吗？或者是某种独立存在的被普遍公认的道德准则？我
们发现，在伯林的论述中对“价值”这个词存在着两种平行的用法。在他说到一般人类
的善或恶，或者发生在一切人们知道的道德生活中的美德的时候，他似乎设想有一种具
有普遍的本质内容的道德思想的共同框架。既然是这样，人类本性中就有一种持久不变
的硬核，有一种共同的人性，从其中就可生出道德的普遍性因素。另一方面，我们发现
伯林h1而再再而三地强调人是一种自我转化的动物，随着知识的增加，在他们的思想中
原则上没有什么东西是不可改变的，人的需要也会随着我们对需要的观念的变化和不可
预见的选择后果而改变，许多人类的美德和优点依赖于只能历史地加以说明的文化形式，
同时又部分地由这种文化形式构成的。在他的这种历史主义的观点中共同的人类本性又
在哪里呢？这里还有一个我们如何获知这些范畴的问题。在这个范围内，我们发现伯林
把共同的人性当作是人类学的概括，是经验地推测性地获知的。同时，在他明确地讨论
我们关于这些范畴的知识的时候，我们发现他又否认这些知识是直接的经验的，虽然他
坚持不能把它们与科学知识的增长隔离起来。
相应地，他谈到“根据这些范畴，我们讨论人的目的，或者责任，或者兴趣，讨论
基于这些范畴（不是关于这些范畴）的持久的思想框架，这时候，普通经验的分歧就出
现了”。伯林问道：“这些范畴是什么呢？我们是如何发现它们的呢？如果不是依靠经
验，那又依靠什么呢？这些范畴是如何获得普遍性和不变性的呢？它们如何进入我们的
意识而形成模型和范例、根据这些模型和范例我们进行思想和反应的呢？我们通过注意
思想或行动或无意识过程发现了这些范畴是什么，可我们如何使这些不同的知识来源一
致起来呢？”他继续说道：“这是一些典型的哲学问题，因为它们几乎都是关于永久不
变的方法的，而不是关于经验的数据的，利用这些方法，我们进行思想、做出决定、设
想、判断。对运用于发现和归类这些经验材料的方法（如类比方法，模型方法）的作用
的检验标准最终也是经验性的，这就是它们构成一致的持久的概念体系的成功程度。”
伯林很明确地指出，这些范畴并没有如康德哲学所描述的那种先验性地位，“康德假定
这些范畴是被先验地发现的，我们并不需要承认这个假定，因为它是有效的知觉所无法
予以辩护的。在我们的经验中存在一些恒定不变（或至少比起别的急速变化的经验来说
是较少变化的）的无所不在的重要特征，理性就把它们用不同范畴的名字区别开来”。
这些范畴虽然不是康德意义上的“先验的”，但也不是归纳性的概括。伯林告诉我们，
“根据这些基本范畴连同相应的一些概念，我们对人下定义，规定诸如社会、自由、幸
福、时间、变化、痛苦、幸福、生产率、善和恶、正确和错误、选择、成就、真理、错
觉，等，但这些范畴却不是归纳出来或假设出来的。在我们把一个人当作人类来考虑时
就调动了所有这些概念，所以，我们说某个人‘是一个人’，而选择或其理这些概念对
他没有什么意义，这就是很古怪的。这也同我们用‘人’这个概念的意义（不是作为语
词定义的意义，语同定义是可以任意改变的，而是作为我们进行思想的一种内在的方式，
即明显的不得不如此思想的方式）相矛盾”。伯林断定，“这一点也适用于价值，在政
治思想领域内，我们就根据这些价值来定义人。因此，如果我说某个人员好人或是残忍
的人．是热爱真理的人或对真理漠不关心的人，但他仍然也是一个人。但是如果我发现
一个人，对他来说，无论是踢一块鹅卵石还是杀了他全家，都没有什么区别．因为这二
者都不能排除他的苦恼或无聊，那我肯定不会赞同相对主义而是根据我自己的或是大多
数人的标准把他归属为某种道德类型，说这是一个疯狂的和无人性的家伙；我倾向于认
为他是一个疯子，就像一个认为自己是拿破仑的人是一个疯子一样。这就意味着我不把
这种人的存在当作是完整意义上的人的存在。从这个例子可以清楚地看到，我们能够认
识那些进入我们对这种如‘人’、‘理性的’、‘健全的’、‘自然的’等基本概念的
分析过程中的普遍的价值或几乎是普遍的价值。这个过程通常被认为是‘描述’而不是
‘评价’，它是把古老的先验的自然法传统转化为现代经验主义的真理概念的基础。这
个例子也可以用新亚里士多德主义和后期维特根斯坦思想的追随者的观点来考虑，这样
就动摇了一些忠诚的经验主义者关于描述性陈述和价值陈述间存在一个逻辑鸿沟的信念，
引起了对休谟提出的著名区别（即‘是’和‘应该’间不可过渡的观点）的怀疑。”
在伯林看来，上面的这些讨论表明，人类道德范畴的这种共同框架既不是康德意义
上的先验的，也不是对假定的普遍道德准则的经验概括，而是某种介于二者之间的东西。
也许，报据后期维持根斯坦的哲学观点，最好把它理解为生活在不同文化中的人们所做
出的道德判断间的一种家族相似性。如果按这种思路来思考人类价值的“共同核心”，
那就不需要把它假定为固定的或是完全决定性的。这就是说，根据伯林的意见，不可能
超越我们的科学知识和人类学知识的变化，用康德的方式，一劳永逸地确定人类思想包
括道德思想的这些恒久的范畴是什么。对于道德范畴的“共同框架”或人类价值的“共
同核心”这个历史的和人类学概括的问题。也不能用既是概念结构的又是这些表述中所
包含的实质标准这种模棱两可的语言来说明。相反，按照伯林把哲学仅仅看作是一种探
索方法——它与我们经验知识的进步具有相关性——的观点．他认为，我们能够确定人
类思考道德问题的共同结构，也能够确定，正是基于这种结构产生了道德二难困境。
在哲学方法的概念以及这些陈述所预设的对哲学自身的看法中，存在着一些不明晰
的地方，或许是一些无法解决的矛盾。伯林把哲学者作是一种智力活动，它处理的问题
既不是形式的也不是经验的，如何评价哲学对这些问题的答案我们也缺乏明确的或一致
的标准。伯林对哲学的看法与他对人类道德思想共同框架的看法是完全一致的，但是对
于哲学探求的结论所具有的时空界限到底有多广泛，也有一些不清楚的地方。这里我只
想指出，伯林并没有像康德那样，认为人类思想或道德概念的结构是固定不变的。在伯
林看来，这些思想结构，连同公平、真理等构成这些结构的范畴或规范，都是高度抽象
的，所以它们总是以极其多样的方式来显现出来，而每一种形式都具有历史的和文化的
特征，它们的内容不可能完全地得到说明，而康德则认为能够得到详尽的说明。在证明
这些共同内核的时候，其中的一些模棱两可的和不确定的话语将是可以允许的。对伯林
的这些思想，稍后我会予以说明。伯林富有特色的关于人类的道德判断中的共同因素的
自由主义思想，我将在最后一章 中给以批评性的考察。
关于人类道德思想的共同框架，伯林最具独创性的见解是在这种框架结构中不可避
免地会产生二难困境，同时这种二难困境是理性所无法解决的。他指出，这些支持人类
共同判断的思想范畴会导致出具有客观性的冲突，对这些冲突确实又没有正确的解决办
法。这种使道德推理具有客观性的共同思想框架也向我们表明，有些道德冲突是理性解
决不了的。这是伯林的价值多元论的要点，它将伯林的思想与相对主义和主观主义，以
及传统的自然法理论区别了开来。
现在我们可以短暂地概述伯林的多元论对道德思想和政治思想的影响。第一个影响
是它拒斥了完美社会或完美的人类生活的观念。这种对完美主义的拒斥，并不是根据如
波普奠定基础的那种错误难免论，也不是奥古斯丁的人类不完美性那种陈腐保守的思想，
而是一种基本的和富有独创性的论题，它认为，完美的观念是无意义的或不连贯的。如
我们将看到的，多元论所拒斥的完美观念的这种不连贯性，对于人类历史至少是潜在进
步的概念和在波普、穆勒、哈耶克、杜克（Durke）等人的著作中发现的人类向善论的
观念，都是致命的。第二个影响是它提出了一种伦理学，或者说自由的政治伦理学，这
种理论不承认有所谓等级式的价值结构，这样，在基本原则的运用中就会产生实践的二
难困境。在政治生活中，像在道德生活中一样，我们总是在善和恶的冲突中进行交易，
而又没有一种最高原则能衡量这些给定的价值。这都是一些不能用共同的“货币”来度
量的善，在这些冲突的善之间我们必须做出选择。这种没有根据和标准的选择，即在充
满不可通约性的价值之间进行的选择，就是道德生活和政治生活的实质。第三个影响是，
在这种基本的二难困境中进行选择时，理性弃我们于危难而不顾。在我们面临不可通约
性的价值又必须在其中进行选择的时候，实践理性和理论理性都跑开了，这时它们也只
能如此，此时此刻，我们除了行动外别无任何选择。在这个方面，“基本选择”的说法
可能是自相矛盾的，因为在伯林的多元论所说的不可解决的二难困境中，我们的选择只
是行动，而不是进行进一步的谨慎考量，就像“进行选择”的语词表示的那样。在伯林
的这种基本选择——在不可通约的价值的冲突中出现的选择——的观念中，存在一种唯
意志论或存在主义的因素，这也把他的观点与自由理性主义的所有形式区别了开来。
根据伯林的观点，由这种基本选择活动而产生的人的本性的多样性，不仅仅是个人
本性中原始的多样性。通过选择活动导致的自我创造不但发生在个人生活中，而且也发
生在集体性生活中。人类自己构成自己不能仅理解为是一种个体性行为，而是体现在具
有特定的集体身份的多种文化传统的实践者身上。他们为自己形成了多种多样的各具自
己历史的实际世界，这是不同于思想世界和话语世界的世界。在伯林看来，正是这些多
样性的实践构成的网状系统，像后期维特根斯坦所说的，赋予道德判断以客观性的品格。
伯林的这种伦理实在论的变体有时也被称作“内在的实在论”。依照这种实在论的观点，
价值世界中的这些因素，虽然它们都是由诸如科学或艺术的活动方式和诸如友谊或罗曼
蒂克的爱的生活方式历史地创造出来的，但却是独立于主观意识的东西，至于我们对它
们的信念，那既可以是对的也可以是错的。就这一方面而言，伯林似乎赞同后期维特根
斯坦的意见，把客观性理解为公共性，依此来说明这些属于共同实践世界的东西。无论
是否可以把伯林的这种思想划归为“多元的认识论”，对他在伦理学中所持的多元实在
论，我将在本书最后一章 中予以概略评述。
值得强调的是，根据伯林的意见，虽然人类为自己创造的生活形式是极其多种多样
的，但它们又不是理性难以接近的或彼此间无法交流的。相反，这些实践形式是高度可
理解的，而不像相对主义世界观认为的那样是彼此密封的。它们具有一种来自公共存在
和相互理解性的客观性。另外，在伯林的价值多元论的思想中没有任何主观主义的东西，
虽然他认为个人的特性是通过选择活动形成的结果，但他把选择活动理解为在继承上一
代人的选择和同时代其他人选择的上下文联系中发生的，甚至个人特性的创造也以以前
的集体自我创造活动构成的社会形式为前提。伯林对价值的观点不是主观主义的观点，
一部分原因在于他把道德实践看作是具有客观性的共同生活方式，这种客观性来自生活
方式的公共性，一部分原因是他认为，做出道德选择和判断的人部分地是由共同生活方
式和具有历史继承性的实践所构成的。按照伯林的看法，这些做出道德判断和选择的人
的特性，总是在共同生活方式中被具体化，它们自身只能被理解为历史创造的结果。
然而，在伯林的思想中存在着一些深刻的唯意志论的因素．就像他强调的，我们的
共同实践产生着实践自身不能解决的二难困境，又要求有理性最终也不能给予的决心。
这种唯意志论的思想限制了伯林关于价值的内在实在论的观点，按照这种内在实在论的
观点，人们最终会参照共同生活或共同实践来证明其活动是正当的。同时，与早期的萨
待或费希特不同，伯林认为，在人类生活中意志的作用总是受着人类共同的实践世界的
限制。如果人的特性部分地是由于遗传和不可选择地参与共同生活的产物，这一点就是
肯定的。我们依靠选择活动进行着自我创造，而不是从虚无中进行创造；通过自己所做
出的选择来实现转化的自我本身是自己无法选择的，因为他本身就是现在的人和过去一
代人做出的选择的积淀物。确实，如我们在后面将看到的，伯林认为，进行选择是人的
一种能力，选择主体的特性总是部分地由于继承、并由他存在其中的生活方式及其相伴
随的语言所深深地给以定型的，伯林的这种信念又限定了他的基本选择或任意决定的观
念。如果伯林的信念是基础牢固的，那我们做出的许多重大“选择”都是可以予以审查
的，它们表达的不是我们的“决心”而是我们的经验和我们所属于的生活方式的概括或
积淀。我们都是自己的生活剧的部分作者，但对共同的剧本总有许多修改。
然而，就像在启蒙运动时所理解的那样，根据人类历史上的记录，从来没有一个一
般的通用的人类生活剧的剧本。这正是伯林的论题：人类的自我创造总是使自己成为多
元的而不是单一的，所以，单一的人类历史的观念，就像完美的人类生活的观念一样，
都是一种误解。伯林的多元论所要颠覆的就是这种误解的观念。如果在人类本性中存在
着基本的不确定性，通常人们持有的那种人类具有共同的不变的本性的观念就完全失效
了，一般的人类历史的观念就因没有事实的根据而破产了。人类历史必然是多方面的多
样的，一如语言是多样多面的，而存在许多语言恰恰是语言的本性，所以，也总存在着
许多人类历史而不是单一的历史。这就是人类历史的真实面目。一般人类历史的观念与
这种观点不一致，这种观点认为，人的本质只是部分地被决定的，文化的差别只是人的
本性的表现。我们可以把伯林的这种见解用后现代主义的行话来表示：前述的种种误解
都是使用人类概念的结果，各种历史只是人关于自己的多样的叙述，其中没有一个叙述
具有元叙述的权威性。根据伯林对历史的看法，如果一个人从自我转化的角度理解和期
盼人类的话，那么历史将具有不可预见性、多样性和新奇性。这是对人类本性的历史主
义观点。这种观点认为，人的特性和多样的本性既是由于族类的创造性而形成的，也是
通过多少代人的活动的交织而历史地创造的。这种历史主义不同于休谟式的对于人性的
自然主义观点，因为它把人的特性看作是自我创造和人类的自我转化的多样形式，而不
是人类所有成员共同具有的本性的变化出来的形式。我们可以说，伯林对人类本性的历
史主义观点是他的价值多元论的人类学前提或根据，因为它认为是人类内在的原始倾向
为人类形成了多元的本性或创造了多种多样的生活方式。这是这种哲学人类学的多元论
方面使伯林的思想与别的历史主义概念——如马克思的历史主义概念——区别了开来。
没有理由怀疑伯林对人性的这种历史主义看法。有人承认我们从周围的人中发现的
人性形式是历史创造的，但同时又认为整个人类历史中存在着发展的规律，这种观点也
遭到伯林的拒斥。在伯林对所谓“科学的历史”的拒斥中，我们发现他信奉着一种与他
的最深刻的价值多元论观念相似或互补的方法论的多元论。在他的方法论的多元论中，
基本的论题是，基于不同智力游戏规则的叙述是不可简约地多样化的。在伯林的著作中
经常被提及的这种反还原主义的观点，支持了他对实证主义的统一科学理想的拒斥。那
些决定论的人类历史科学的观念，或者人类行为一般地是建立在概念一致性基础上的观
念，就像完美社会的观念，包含了所有生活方式中全部的最好成就于一身的完美生活方
式的观念一样，都因为理论的不可能性而被粉碎了。现在我们就开始讨论伯林的这种历
史观。
第三章 历史观
“人们一般都同意，对现实的颠倒掌握易于导致幻想或乌托邦，但是，颠倒或蔑视
现实的方法却有许多种。没有充足的逻辑理由或经验根据而蔑视既成的假设和规律，这
种非科学的做法不是可以经常见到吗？相反，以规律和理论的名义，凭借从其他领域
（如逻辑学、伦理学、形而上学、科学）抽绎出来的原则来忽视或歪曲别人对特殊的事
件、人物和事物的观点，这种超越范围而乱用原则的非历史的做法不也经常出现吗？那
些被叫做盲信者的理论家，在他们对现实的知觉不能战胜他们所持的某种信念时，他们
不正是这样用原则来歪曲现实的吗？他们为此企图建立一种可以适用于一切具体历史的
原则，然而，无论人类的科学如何发达，即使除了蒙昧主义者之外所有的人都希望他们
能够发现真正的为经验所确证的个人和群体活动的规律，这也是在做不可能办到的事。
这不但是一种超出人类能力的徒然的理想和希望，而且是一种根源于对自然科学和历史
的本质都缺乏理解的妄想。”
伊塞亚·伯林：《科学的历史的概念》
“对一个维科（Vico）的追随者来说，启蒙运动的一些思想家的那种抽象的完美社
会的理念，不过是企图把一些本来属于不同的思想方式、行为方式和生活方式因而与其
不可分离又不能随意缝合在一起的不相容的品质、特点、理想、天赋、才能和价值硬给
焊接在一起的结果；这种理念必然是绝对荒谬的。其荒谬性在于，比如说，使阿基米德
成为杰出人物的东西，与使苏格拉底或米开朗基罗或斯宾诺莎或莫扎特或释迦牟尼成为
值得赞赏的人物的东西，其间是有巨大的冲突的，因为这些东西只适用于各自的文化，
也只有在这种文化中一定人物的成就才能得到理解和评价。这个事实击碎了启蒙运动思
想家们的梦想。当然，启蒙运动中许多怀疑论或悲观主义者的思想家，如伏尔泰
（Voltaire）、休谟、吉本（Gibbon）、格林（Grimm）、卢梭（Rousseau），他们对
实现完美社会的可能性的看法不在此例。但问题是，在这些悲观主义者看来，这种完美
社会是由概念的可能性赋予活力而实际上是无法达到的。至少在这一点上，他们与乐观
主义者杜尔哥（Turgot）、孔多塞（Condorcet）是一致的。自维科以后，一元论与多
元论、永恒价值与历史主义的冲突，逐渐成为中心的问题。”
伊塞亚·伯林：《维科与启蒙运动的理想》
伯林的历史观与他的多元论和拒斥决定论的思想是一致的。这表现为一种对人类本
性的看法，根据这种看法．文化形式是人类不可预言的发展过程中的一个碎片、是人类
通过选择活动而实现自我创造的一系列事件中的一个事件，它们经常是彼此分离的，就
像人类的自然语言那样是不可简约的多样化的。伯林把他的多元论思想运用到历史中，
认为文化的差别与人类是同时发生的。正是因为把他的多元论人类学运用到历史中，他
主张，人类的一个普遍倾向是通过选择活动创造出多样的特性。这种多元的特性本身又
是历史性地遗传的，它们在不同的文化形式中被具体化，必然地一代又一代地传递下去；
这些文化形式借助于人们所讲的语言、认可的价值和一些其他特点与别的文化形式区别
开来，同时又不断形成自己的特点。从这种观点看，所谓普遍的历史，似乎只有同一个
起源的人类的历史，就只能是一种使人引起误解的隐喻。
如果说伯林的历史观的一个方面是认为被启蒙运动的哲学家们所追求的那种普遍的
人类历史是不存在的，那么这种历史观的另一个方面则是认为既没有所谓“历史发展的
规律”，也不存在包括或发现这种规律的历史科学。伯林否认历史规律的观点直接导源
于他对决定论的拒斥，又促使他反对历史中的不可避免性。按照伯林的意见，任何历史
科学的观念都依赖于这么一种关于人的概念，即不是把人当作选择者或能动的力量，而
是把人看作是其行为受规律支配其前途可以理性地予以预测的自然的对象或过程。如我
们已经看到的，在伯林看来，这种对于人的自然主义的或实证主义的观点严重歪曲了我
们对于自己的通常看法，他写道：
“如果相信自由依赖于这么一种假定，即人类随机地做出一些选择，这些选择不能
用我们接受的物理学或生物学的因果论解释来完全说明，这是一种误解或错觉。但是，
如果是这样，那么这种错觉是如此深入人心如此普遍以至人们根本没有感觉到这是错觉。
很可能我们应该尽力使自己相信我们受到了系统的欺骗，但除非我们试图弄清楚这种可
能性包含的意思，改变自己的思维模式和说话模式来按照决定论的方式考虑问题，这种
假设就只能是一种空洞玄虚的假设。也就是说，如果我们的行动被当作是我们（不仅仅
是在理论上，而且是在实际上）能够使自己相信什么和不能使自己相信什么的证据，那
么，我们发现这种假设是很难让人严肃地加以接受的。我的意见是，试图严肃地使我们
的思想和话语适应决定论的假设，在目前和在既有的历史范围内都是一件十分可怕的事
情。因为这里引起的变化是非常巨大的，虽然说我们的伦理学范畴和心理学范畴比起我
们的物理学范畴来要灵活一些，但也灵活得有限；想象使我们的行为和话语适应决定论
所说的那个世界，比想象无始无终的世界最初的那些必不可少的元素或十七维空间的存
在并不容易多少。谁要是不信，让他自己去试试；光是我们思想时所用的符号就不可能
让他们进行这种实验。这时他们就会发现，他们自己是如此之深地陷入在我们正常的世
界的观念中，陷入在包含了不同时代不同文化和各种观点的世界中，以至根本就无法冲
破出去。”
在伯林看来，人关于人类行为方面接受决定论的观点所引起的障碍还不是一种认识
论的障碍，如波普所认为的那样，是由于我们现在还不具备某些将来的人类可能具备的
知识使我们不能预见未来的行为。这种障碍是一种概念性的障碍，如果愿意的话，也可
叫做形而上学的障碍，它是由于我们无法采纳决定论的自我概念所造成的，决定论的自
我概念将取消我们关于自己的日常的思想范畴。
如我们在伯林那里看到的，这种障碍具有不同的麦现方式。我们，连同我们的需要、
我们的一部分本性等，都是我们自我理解的产物。确实，我们可能在关于自己是什么方
面出现错误，但我们不可能完全地成为不同于我们设想中的“我们”的某种东西。实际
上，接受决定论关于人的看法就必须否定人对自己具有反省性思维的能力，而人正是运
用这种能力获得选择活动的信息并由此在他们的本性中导入一部分非决定性的东西。在
伯林看来，如果人类通过选择活动实现着自我创造，那么正是这种活动消除或瓦解了人
们接受的决定论的观点。伯林明确地表示，任何一种和谐论的变种，甚至由斯图尔特·
汉普郡（Stuart Hampshire）提出的和谐论的双面理论，——根据这种理论，对人类行
为的因果论的解释和合理性的解释是互补的而不是竞争的，——都不能克服这种障碍。
如果认识到人类行为中存在着选择和自我创造，那么把人当作是受因果律决定的自
然客体的概念，根据是否符合规律来解释历史的观点（这种观点认为在历史发展中存在
着类似于在自然科学中发现的规律），就都无法维持下去了。伯林认为，从这一点可以
得出两个结论，第一，以进步或退步的规律为先决条件的关于历史发展的一般理论是无
法辩护的。历史的不可避免性的观点也因同样的理由不能成立。确实可能存在一种“情
境逻辑”（波普的术语），它能够替代在结果的确定性方面接近不可避免性的概念，但
是对整个社会和整个人类来说不可能存在长时段的历史不可避免性。这种情境逻辑只有
在初始条件下才是适用的，随着不可预测的人的活动改变了这些条件，这种逻辑就无法
应用了。而即使在情境逻辑可以应用的地方，按照伯林的看法，也不等于存在不可避免
性，因为历史木可避免性的观点所假定的前提是存在着这样那样的决定论的真理，是把
根据在自然科学中发现的那种一般的或普遍的规律而形成的诺漠逻辑的解释模型运用到
人类行为中。
伯林认为，把诺谟逻辑的解释模型运用到历史中是错误的。因为，第二，与波普相
反，伯林主张的是一种不可简约的多元的方法论，就像自然科学的方法与对人文现象包
括历史的研究方法之间不可彼此归约一样。这里我们看到，伯林把他的多元方法论的一
般观点运用到对历史的研究中，从而否定在别的研究领域所适用的诺漠逻辑或目的论的
解释模型在历史中的应用。伯林与维科一样，认为在我们研究历史的时候，我们正在研
究的对象是像我们一样的能动力量所干过的事情和做出的行为，适用于这种研究的方法
是一种富于想象力的移情方法和重构方法，而不是诺漠逻辑的解释方法。与维科一样，
伯林不仅主张在自然科学与人文科学之间存在着基本的不连续性，而且认为历史研究中
唯一适用的方法就是我已经提及的移情方法和想象方法。在伯林看来，历史是一种具有
自己特定方法的自立自主的知识。显然地，伯林的这种把历史当作是一门知识学科的观
念是与他的下述观点相联系的。他与维科都认为，与别的动物不同，人类是一种依靠对
自己的过去的理解而存在的物种。确实，同维科和马克思一样，伯林发现，正是由于人
类不像我们所认识的别的动物物种，他是通过选择活动和自我理解而部分地实现着对自
己的创造，所以他才有自己的历史。生物学解释模型对于动物的周期性进化现象是一种
适用的方法，但它不能用于解释人类一代一代之间的自我进化。
伯林关于历史的这种观点使他的思想与任何休谟式的自然主义直接区别了开来，因
此，对于斯图尔特.汉普郡对伯林的自由主义的解释，我们只能将之看作是休谟式的。
斯图尔特写道；
“在伯林的所有著作和思想中，我们可以觉察到其背景中隐含的那种休谟式的宽容、
慷慨、幽默和富有魅力。休谟的哲学鼓励从仅仅是对正常的人类情感的描述圆滑地过渡
到把这些情感赞许为利于人类福祉的‘天性’。我们应该服从这种天性的指导，如果我
们企图逆着这种我们固有的情感和天性行事，那就要犯严重的错误，就会导致迷狂、错
觉和矫情，导致丧失自信和丧失对自我同一性的意识。休谟是这么认为的，伯林也是这
么认为的。”但是，伯林对历史在人类生活中的地位的看法与休谟考虑的问题是有区别
的。第一，与休谟不同，伯林认为人的特性，无论是个体还是群体的特性，都不是固定
的或完成了的，而是一种自我创造，是某些激情与改变着的环境相混合的自然结果。尽
管体谟对人的想象力也有所认识，但他从来没有把人性当作是自我创造的结果，也没有
把人类历史看作是与自然科学有明确不同的领域。休谟在《人性论》中指出，道德科学
或社会科学的特点植根于永久不变的人性之中，对于休谟从未放弃过的这个观点，伯林
是根本不赞同的。
伯林不同于休谟的第二点，是伯林不同意休谟对于历史变化中存在常规的或周期性
特点的观点。在休谟看来，历史是根据经久不变的人性以及间接地通过环境的变化来写
成的，因此比起马基雅弗利的历史观来休谟的历史观中并没有什么真正新颖的东西。解
释历史的范畴也是确定的和简单的，这就是文明和野蛮，兴盛和衰落。历史自身被当作
是文明的周期性的兴盛和衰落，而不是像伯林和赫尔德认为的那样是不可通约的文化的
片段。如果说能够在休谟的著作，无论是哲学著作还是历史著作中发现文化的观念，这
是十分值得怀疑的。
确实，在反对辉格党的历史解释方面休谟和伯林有相同之处，但是他们各自所持的
理由却是不同的。对休谟来说，道德的改进和人类知识的改善，不能期望是持续的不可
逆的或持久的，因为人类的自然条件妨碍这种逐渐的改进。人类的善行和智力被固定在
一个狭隘的范围内，在人类发展的自然过程中文明将是短暂的而且总是屈从于堕落和野
蛮。而在伯林那里，按照辉格党的那种历史是全面进步或改善的观点所做出的对历史的
解释——即使这种进步存在着周期性、有时会被野蛮时期所打断——，由于其存在根本
的不一致性和缺乏能够判断全世界性的进步或退步（除了在极其有限的情况下）的绝对
标准而遭到拒绝。但这种解释并不为休谟、霍布斯和斯宾诺莎的悲观的自然主义所反对。
这种对全球性的跨文化的进步或退步的评价判断只有在涉及最低限度人类核心价值内容
的极有限的情况下才可能行得通，因为在我们所知道的这种社会和历史条件中，无论人
间发生什么样的冲突，都是可以通过和解或一方侵犯另一方而得到解决。如果残酷的行
为和为了快乐而承受的苦痛能够消失的话，这个世界会变得更为美好。也有许多社会，
其中一些人把另一些人当作是自己的动产（即奴隶）对他们的幸福根本不予考虑，这时
人们就会对这种行为给予普遍的谴责。除了这些有限的情况之外，不存在能够对总体的
较好或较坏做出有意义的评价判断的超历史的跨文化的标准，根据文明和野蛮、兴盛和
衰落这些固定的范畴对历史的说明是没有说服力的，其意义也是可疑的。
这里值得注意的是，伯林拒斥启蒙运动和辉格党的历史观引起的一个结果：由于他
反对那种超历史的全球性进步和退步的评价判断（除了在极有限的情况下），这就能使
我们认识到历史上出现的“损失”，即一些有价值的活动和成就的消失，而这些活动和
成就是独立于那些已灭亡的社会政治结构或信念系统的。当然，这一点只有在论及一定
文化的生命的层面上和在伯林所强调的个人基本选择的场合才能被看作是真实的，在一
些不可通约的价值发生冲突时，就常常不可避免且不可弥补地要损失掉一些价值。在人
类历史上，这种损失往往是不可逆的，一些有价值的文化形式除了在文化器物中留下一
些痕迹外自此就永远地消失了。这些文化形式之所以会永远性地丧失，部分原因就在于
它们的实践者和体现者本身就是被历史地创造出来的。正是由于这种人性的历史性，使
得不可能存在全人类进步的概念，同时使我们能够认识到那些不可替代的文化形式悲剧
般的消失，自此之后，虽然我们还能在想象中再创造出这些文化形式的价值，但实际上
却无法使之复活了。
像赫尔德和黑格尔一样，伯林对人性的看法也是历史主义的：大部分人类的善和恶
都只能被看作是历史地创造的，人类的特性只能被看作是特殊文化形式的表现，它们本
身也是历史地创造的。这里我们可以把伯林和黑格尔作一些比较。黑格尔与他的追随者
马克思一样，认为人类历史中存在着一种目的论的结构，不过在黑格尔那里，历史的终
点是绝对观念的实现和人类的解放，马克思从唯物主义的立场重新阐述了这个观念，认
为是达到共产主义社会。对于在黑格尔和马克思、布柯（Burke）甚至维科和赫尔德的
著作中所出现的这种历史神义论，伯林一概持反对的态度。他认为，目的论的范畴可以
应用于解释有意识有目的的创造活动，比如个人的活动，但不适用于解释整个人类的历
史。在这一方面，伯林的观点与启蒙运动哲学家们的观点也是直接抵牾的，后者都（或
一贯或不一贯地）持有目的论的和诺漠逻辑的历史观。伯林反对这种历史观，主要是因
为对历史的这种解释在哲学上不正当地运用形而上学的假设——比如，莱布尼兹和布柯
就明确地做出过这种假设，但在佩因（Paine）和马克思的著作中必须分析挖掘才能发
现这种假设——假定人类历史中存在一种目的或结局，而这种假定根本没有经验的保证。
伯林曾多次提醒人们，尽管一些人巧妙地重述启蒙运动思想家们的历史观而避免提到这
种“目的”，但实际上在启蒙运动的神义论历史观中目的论的解释始终是一种不可缺少
的因素。
伯林反对这种历史目的论包含着一定的规范的和道德的动机。因为在目的论历史观
的拥护者和信徒中，诸如黑格尔的俄国信徒别林斯基、巴枯宁等等，出现了一种把历史
力量具体化人格化、对个人的命运漠不关心、对人道主义情感表示厌恶的倾向。无论这
些历史力量是被没想为能够很好地处理整个人类的各种善还是不能处理这些善，反正都
对仅仅是个人的善漠不关心。当然，一般说来，历史目的论的理论（比如马克思的历史
理论）都设定历史的内在目的或目标是善良的，至少最终是善良的，但是也有例外，在
一些历史目的论者那里，这种设定就遭到明确的反对或被心照不宣地予以抛弃。而在托
尔斯泰那里，就把历史力量具体化但并未设定最终目的是善良的。对于托尔斯泰，伯林
写道：
“托尔斯泰的同时代人马克思坚持在资产阶级中不可避免地存在着‘自我欺骗’，
与马克思不同，托尔斯泰除了保留马克思的阶级概念外总是从整个人类的角度看待一切，
他的中心论题是，人类生活中存在着一种与自然界规律相同的决定论的规律；但是由于
人无法忍受这种过程的无情，所以总是想将之看作是一种自由选择的过程，从而追究那
些作为历史事件当事人的责任，这些当事人被他们称为‘伟大人物’并赋予英雄的美德
或恶习。什么是伟大人物？他们也不过是无知的愚蠢的想要为一定的社会生活承担责任
的普通人，是一些与其说是认识到在那不顾人们的意志和理想而只追求自身实现的宇宙
洪流中他们自己的虚弱无力和无意义的人，不如说是为所有的残酷行为、非正义和以他
们的名义出现的灾难而承担责备的个人。”
确实，托尔斯泰一方面确信存在着无情的自然规律，同时又相信这种无情的规律与
有意图的行为是和平共处的，这其中就包含了矛盾，也完全不符合他从叔本华的宿命论
中合乎逻辑地得出的清净无为的信念。因为有意图的行为涉及到“发现、搜集和说明永
恒的真理，唤醒人们的兴趣、想象力、爱和孩子般的好奇心，总之是解放人们本性中的
道德的、情感的和理智的力量。如同卢梭一样，托尔斯泰相信，这样就能实现人与人之
间以及每个人自身的和谐……”。对于托尔斯泰这种观点，伯林评论说：
“使所有人的才能都得到自由的自我发展的纲领依赖于这么一个假设，即至少存在
着一条发展道路，在这条道路上，这些才能既不相互冲突也不会发展得不均衡，在这种
完全和谐的发展过程中，任何事物都各安其位和平共处。随着从观察或内省或道德直觉
中发现人性的知识，或是从对生活的研究和所有时代最好最智慧的人们的著作中获得这
些人性的知识，这条道路必然会呈现在人们的面前。”
托尔斯泰的“行动纲领”需要有英雄人物才能实现，这是为伯林的多元论和人们的
日常经验所否定的，但是，西方传统的主流却肯定这种纲领，认为即使不存在为每个人
规划的发展道路也存在着一条使整个人类得到发展的道路，其中人类的各种才能和力量
都能得到充分的和谐的表现。但是这样一来也就否定了那种对人的道德理想漠不关心的
无情的历史力量，而在他的小说中托尔斯泰又是坚定地坚持存在这种历史力量的。
在托尔斯泰的思想中，相信存在这种人格化的无情的历史力量与确信“本然的人”
的道德善性之间有一种基本的永恒的冲突。俄国的和其他国家的许多思想家都感到这种
冲突是如此巨大以至很难长久地坚持这种观点，于是倾向于按照黑格尔的方式解决它，
认为历史发展的“逻辑”与人类的命运是一致的，因此赋予它一种道德权威性，这样历
史必然性和道德责任就合而为一了。以道德理想的名义反对历史必然性，或者坚持不可
替代的个人利益的重要性，就被讥笑为是“贵格会教徒的素食主义者的喋喋不休”，如
托洛茨基所做的那样。这种抽象的全人类的利益，当它体现为历史的必然性时，就替代
了对具体个人和他们特殊的命运的关注。即使在那些最初热衷于个人自由的思想家（如
费希特）那里，也能发现这种观点。这就导致了一种为了想象的某种先定的未来而牺牲
现在的倾向，这一点正是二十世纪政治盲从主义的突出特征。
这种历史目的论的观点支持把对人类由继承和自我创造而形成的特性的关注转移到
对抽象的人性的研究。这种目的论的历史观，特别是在启蒙运动的变体形式中，它的一
个重要信条就是期望人类最终会趋同于一种普遍的文明。这种可以被叫做是“特殊神宠
论”的期望与伯林的维科主义的人性观点是完全相反的。在伯林看来，人性只能被认作
是自我创造的形式，文化的差异性就是人类最本质最普遍的东西的一种表现；虽然人的
特性是复杂多元的，是由于每一代人特殊的历史性的叙述和重述构成的，但它总是特殊
的，而不是一般的普遍的。启蒙运动思想家们关于世界主义文明的理想，抛弃了这种特
殊的东西或将之边缘化，并认为随着文化差异的消失人性中原本具有不可通约的多种发
展可能性都能找到自己的实现形式，这种观点遭到伯林的明确拒绝。这种境界并不是伯
林的多元论所设想的或向往的能够达到的境界。
总之，这些启蒙运动思想家们把历史解释为类似于单个个人和机体的成熟过程，或
通向人的全面实现中的一系列的阶段，在孔多塞和马克思的著作中也能发现这些思想，
错误地把人性当作是某种实体化或人格化的东西，所有这些观点都为伯林所坚决反对。
汉普郡指出了伯林反对启蒙运动这种被广泛接受的历史观的理由，他写道：“黑格尔主
义、实证主义和马克思主义都用接近于基督教的方式构建了一种替代基督教的理论，并
声称这是关于整个人类发展的理论，是一种关乎人类命运即人类发展中存在着异化和堕
落但随着政治和社会的改善人类将得到最终拯救的理论。从自然主义哲学的观点出发，
综观人类历史上的事实，这种从错误的物种形成和错误的人本主义得出的理论实在是令
人难以置信的。‘人’这个词，或者被当作是一种具有可塑的智力和不可预定的前途的
特殊的动物物种的名称，或者看作是根据上帝的特殊意图创造出来的一种存在的名字，
当然有时也在上述两种意义上被使用。如果不考虑人是上帝创造物的这种超自然的主张，
那么就没有充分的经验理由相信整个人类是历史地发展的，除非是准备搞一部人类的自
然进化史。我们在历史中所看到的只是不同的人群在不同社会发展阶段中的盛衰消长、
彼此的交互作用和没有任何共同发展模式的相互展示。用老一点的历史学术语，我们可
以说在某一阶段一定的人群繁茂了起来变得强盛了，尔后又衰落下去变得相对的虚弱；
历史学家们能够理性地发现造成这种强盛和虚弱的原因。但是，即使能够发现这种一般
的原因，那也不能说这就是整个人类的命运和发展的秩序。”
如果剔除了汉普郡思想中的休谟主义的自然主义因素，那可以说这种历史观与伯林
的历史观还是比较一致的。而休谟主义的自然主义方法一方面怀疑对人性的本质主义观
点另一方面要求用经验的观察取代对人类的先验理论，这与伯林的思想也是有共同之处
的。然而，伯林的历史观所强调的东西，也是休谟主义、汉普郡提出的自然主义理论和
马克思主义的各种流派所缺少的东西，这就是人类自己构成和规定自己的特殊性质的观
点，对于这一点，汉普郡在批评亚里士多德的时候也曾提到过，比如他说：
“亚里士多德在论及人类的特性的时候为什么不提自然语言的多样性，不提带有自
己特有的禁忌和戒律的各种宗教，不提不同群落的居民对自己独立而特殊的历史及其疆
土的依恋呢？难道不是正借助于这些东西一定的社会群体和人群才能保持自己的独立特
质吗？为什么他没有把这些种族间的分裂以及导致独立和彼此冲突的特性看作是人区别
于所有动物的一个特征呢？”
其实，在亚里土多德、休谟和马克思那里，不仅缺乏文化差别的观念，而且也没有
认识到这些不同的文化形式正是人自我表现的样式，只有从它们之中才能提取出构成人
的特征的要素，这些东西都是具体的特殊的。在汉普郡最近发表的论述中，他批评了这
么一种信念，即认为民族性的特点只是现代化过程中的一种暂时性的副现象，“实证主
义现代化理论的这种信念可以追溯到法国启蒙运动的理论。实证主义者相信，由于现代
工业和经济导致的对理性的、科学的经验方法的需要，使得世界上的各个民族将逐渐抛
弃他们的传统而隶属于超民族的力量。这是一种古老的在十九世纪广泛传播的信念，它
相信各个民族都必然会一步一步地会聚和认同自由的价值，亦即‘我们的价值’。我们
现在知道，根本不存在这种‘必然’，所有这些人类历史的理论在预见未来方面的价值
几乎都是零，它们都不过是柏拉图式的最终的理性和谐信念的不同版本。”实证主义关
于所有民族文明都会聚为一个单一的普遍的文明和只存在一种人的发展的形式的幻想，
是伯林根本不能接受的。按照伯林所持的维科主义的和赫尔德主义的观点，即人性是历
史地形成的观点，人的特性只能是地方性的和特殊的；伯林的这种观点与西方主流传统
和欧洲启蒙运动的精华思想显然是格格不入的。
伯林对启蒙运动关于文化多样性只是历史发展中的副现象只是一种暂时现象的观念
的拒绝，连同他对把历史力量人格化并赋予其道德权威性的做法的批判，以及他对历史
不可避免性的否定，使他对马克思主义持一种反对的态度。在他1939年出版的早期著作
也是其成名之作《卡尔·马克思》中，伯林明确指出，马克思的思想体系依赖于一种无
法辩护的形而上学假设，尽管马克思本人试图对他的历史理论给出一种系统的经验证明。
对于马克思的理论，伯林评论道，“历史规律是永恒的和不可改变的——抓住这个事实
需要带有形而上特征的直觉——，但是这种规律是什么却必须根据经验事实的证据才能
确定。马克思的理论系统是一种封闭的系统，它所涉及的任何东西都须符合一种预先确
立的范型，尽管这些东西是根据观察和经验得出来的。”在这本书中，伯林反复重申了
马克思的思想体系对形而上学假定的依赖性，他写道：
“在马克思的思想基础中保留着黑格尔的核心概念，虽然它被转译成半经验的语言。
在马克思看来，历史并不是如同先前的唯物主义假设的那样，是一个外部环境或人自身
不可改变的因素制约影响人的过程，甚至也不是这些因素交互作用的过程。历史的本质
是要实现自己的全部潜能的人们之间的斗争；由于人们总是自然王国的一分子（没有什
么东西能够超越这种自然王国），人要努力实现自己就得尽量摆脱被神秘的专断的和不
可抗拒的异己力量所奴役的状态，这即是成为异己力量的主人和自身的主人，也即是获
得自由。人对世界的征服不是依靠增加从沉思中获得的知识，如亚里土多德设想的那样，
而是靠人的有意识地改造环境和自身的实践，靠劳动……。劳动形成了人的世界，在活
动的过程中也形成了人自身。在人的需要中一些需要比其他需要更为基本——单纯生存
的需要是更加复杂的需要的基础。虽然人和动物在一些必需的肉体需要方面是相同的，
但是由于人具有创造的天赋使得人区别于动物，并因此也改变了人的需要和人的本性，
使人摆脱了动物的后代对前代的周期性重复，这种在动物身上出现的周期性重复是多少
年保持不变的，因此动物没有历史。社会历史是创造性的劳动改变人，改变人的需要、
习惯和观点，改变人与人的关系和人与自己的肉体自然的关系的历史，正是在历史中人
实现着肉体的和技术的新陈代谢。”
从这段叙述中可以看出，伯林所反对的就是马克思的历史观对形而上学假设的依赖，
包括对人的本质主义的观点。在上述这一段和伯林著作中相似的段落中，伯林认定马克
思是一个历史决定论者，——我发现这是一种很著名的也是似乎很有道理的看法，对此，
除了说后来的马克思主义者是明确反对这种看法的外，我这里不做任何考察或评论。伯
林和马克思之间除了这些差别，在他们的观点中还有一些不太明显的也是有趣的相似和
相同之处，他们都把人看作是一种自我改造的存在，都认为人的需要随着自我理解的变
化而改变，都认为人不是偶然的才形成自己的历史（如一些唯物主义者和康德关于人的
概念所认为的那样）而是自己构成自己的历史。在确认人性是历史性形成的方面，伯林
和马克思也是一致的。他们之间最明显的差别，是伯林反对历史目的论和世界目的论的
观念，他认为马克思也属于这一类思想家。伯林说：
“认为历史服从一定的规律，无论是自然的规律还是超自然的规律，认为人类生活
中的任何事件都是必然过程中一个因素，这种观念具有深刻的形而上学根源；对自然科
学的迷恋加深了这种观念，但并不是唯一的也不是主要的原因。首先，这种目的论世界
观的根子可以追溯到人类思想的开端阶段……在这种宇宙观看来，人的世界（在一些人
那里就是整个宇宙）是一个包罗万象的等级性结构，所以能够解释为什么每一个因素会
在某个时候某个地方出现，会成为它现在所是的这个样子，具有它现在的这种作用，即
是说能够解释它的目的是什么，它距离自己目的的实现还有多远，这些多种多样的追求
一定目的的实体连同它们各自的目的在它们共同形成的和谐的金字塔结构中是一种并列
的关系或是从属的关系。如果现实果真是如此的话，那么对个人、群体、民族和人类的
历史作用的解释，如任何其他的解释形式一样，就必然与他们在一个普遍的模式中的地
位相一致。”
伯林得出的结论是：“这种态度根本就是反经验的态度”
从这些引证和一些相似的论述中可以明显地看出，伯林反对这种目的论的历史观，
认为它们依赖于一种先验的假设因而是无法予以经验地辩护的，他对马克思的反对不过
是把这种思想运用到马克思主义上而已。他还认为马克思重蹈了赋予历史必然性以道德
权威性的覆辙，他写道：
“这种目的论观点所表现的唯一意义就是根据符合或违背历史进程——人的集体性
的进步的活动——把一些事物分成是好的